Культурология: Дайджест №1 / 2010 - Страница 8
– присутствие в образе энергии Первообраза;
– единство имени у образа и Первообраза; отсюда:
– присутствие в имени энергии сущности.
Иконичная образность имеет и ряд иных сущностных признаков (соборность, каноничность, синергийность, литургичность и др.), которых мы здесь не касаемся23.
Предлагаемый нами способ понимания философского текста – это принятие его не только в контексте других вербальных источников, но и в контексте образа как подпочвенного питающего элемента культуры, имеющего невидимые силовые линии и мощные «энергетические заряды». Эти заряды могут иметь совершено неожиданные выходы, в том числе и в сферах, не просто далеких от традиционной культуры, но и оппозиционных ей. Речь, однако, не идет о том, чтобы «цветущую сложность» культурных форм свести к некоему «догматическому алфавиту». Напротив, здесь открывается перспектива многообразия возможных контекстов, в которых проявляется иконичное видение мира и человека.
Основные смысловые узлы последней книги лосевского Восьмикнижия (символ, миф, слово, имя, личность, история, чудо) завязываются автором так, что создают некий универсум иконичной выразительности. Автор вводит читателя в особый мир, который он сам называет «абсолютным мифом». Войти в этот мир можно из любой точки – слова, имени, мифа, – так как все категории «просвечивают» одна в другой. В данной статье мы пытаемся прикоснуться к проблеме иконичности времени. Именно время оказывается реальностью, наиболее отвечающей тайне личности, ее неопределимости и уникальности. В историко-философских границах оно тематизировалось по большей части в связи с личностным бытием. И именно понимание мифа как личностной и временной формы отличает лосевскую философию мифа от любых иных, противопоставляющих миф и личность, миф и историю. Кроме того, обращение к проблематике времени вызвано тем, что один из наиболее частых упреков, предъявляемых русской философии символа, представленной именами о. Павла Флоренского и А.Ф. Лосева, – это упрек в невостребованности ею именно данной проблематики: времени, личности, этического выбора, истории. Понимание своеобразной философии личностного символизма в перспективе иконичности могло бы если не снять этот упрек, то по крайней мере поставить его под сомнение. Упомянутые философы – не исключения из русской мысли с ее экзистенциальностью, нравственным пафосом и обостренным историзмом. Их судьбы, мученический путь одного и исповеднический – другого – тому порука.
В историко-философской перспективе, если вынести за скобки ее религиозно-культурный фон, лосевской концепции времени найдется не столь уж много параллелей. Это, прежде всего, блаж. Августин с его почти крылатым изречением: «Время – подвижный образ вечности». Из современников Лосева можно вспомнить Бергсона, Гуссерля и Хайдеггера. Но только у Августина, мыслящего в христианских координатах, время соотнесено с вечностью. Особенность лосевской трактовки времени – это соотнесение времени с вечностью, которого нет у упомянутых философов – современников Лосева. Между тем именно это соотнесение делает время образом, делает время иконичным. Для Лосева исторично то, что имеет вечное бытие и опыт вечности.
Другая особенность интерпретации времени у Лосева – это существование проблемы времени в контексте личностной истории, составляющей ядро мифа. В привычном словоупотреблении «историчным» называется нечто такое (событие, личность, факт), что существует в историческом времени. Иначе говоря, то, что по сути своей является неустойчивым, преходящим. У Лосева, напротив, то, что существует во времени и навсегда исчезает, как, например, целые города, государства и цивилизации, – не исторично в подлинном смысле. Также и творения культуры, аккумулирующие историческую память, не вечны, хотя и живут несравнимо дольше краткой земной жизни человека. И только человек, время которого столь кратко («Человек яко трава, дни его, яко цвет сельный, тако отцветет» (Пс. 102, 15)), – а не живущие века города, дворцы или статуи – причастен вечности, так как причастен Слову. Вспомним из Ахматовой:
Для христианской традиции в тварном мире лишь душа человека, придя в бытие, наделяется вечным бытием, даже если тело человека живет всего часы или минуты. И для вечности не имеет значения, много или мало жил человек, важна, по словам Лосева, внутренняя наполненность этого времени: «Ребенок, проживший три года, отнюдь не меньше прожил, чем девяностолетний старец. Их жизнь одинакова перед лицом вечности»24.
Соотношение времени с вечностью является здесь главной опорой историчности и главной проблемой. Поэтому только человеческое бытие, и не как абстракция, а как индивидуально-личностное бытие, исторично в полной мере. Но присутствие вечности во времени, присутствие Абсолютного бытия в малом и относительном есть не что иное, как проблематика иконичности в ее онтологическом (а не только культурологическом) аспекте.
Каково соотношение времени и вечности, по Лосеву? Прежде всего (как и в случае веры и знания), они не являются антиподами, не противостоят друг другу: «Время во всяком случае есть всегда в основе и нечто не-временное, т.е. вечное (по крайней мере в принципе)»25 (курсив авт.). Итак, везде, где есть время, каким-то образом присутствует и вечность, но и наоборот. Но каким образом? Ведь вечность в христианском опыте – это отнюдь не вечное возвращение в античном смысле или в смысле Ницше и не дурная бесконечность теорий прогресса. Во всех названных случаях вечность поглощается временем. Или, по-другому, она поглощается собственным образом, так как природное или космическое время с его циклизмом – это, в каком-то смысле, образ вечности, но образ неполный и неадекватный. В вечности нет «вечного возвращения», повторение возможно только в земной жизни, повторяется то, что умирает. В вечности ничто и никто не умирает, поэтому там просто не может быть циклического движения. «Вечное возвращение» – это очень характерный и яркий языческий символ. В восточных и античных мифологиях душа, «кочующая» из тела в тело, из одной земной жизни в другую земную жизнь, не знает вечности и непричастна ей. Ее пребывания в ином мире – лишь перемены между пребываниями на земле. В других системах – например в индийской философии или в той же античной – вечность поглощает время. Для примера можно вспомнить представление об изменчивости как иллюзии, «покрывале майи» в индийской философии или Элей-скую школу, для которой истинное бытие или идеальный мир – это мир, где нет ни прошлого, ни будущего. «Исповедуется вечность становления; и в становлении нет конца, как нет и цели… Тут целью является не конец времени, а прекращение времени и становления»26.
Христианская вечность не такова. В вечности есть и прошлое, и будущее. Время не исчезает, а в полной мере присутствует в ней. Августин гениально описал это в своей «Исповеди» как тот малый опыт переживания вечности, который дан человеку в таких феноменах его сознания, как память и упование (или надежда). Августином выстраивается определенная феноменология переживаемого человеком опыта вечности. В вечности есть и движение, если это движение жизни, – в ней нет того, что препятствует любви и вечной жизни, – греха, болезни, смерти. Именно так пишет о вечности и А.Ф. Лосев: «В вечности тоже совершается некое незримое становление, но только – без ухода в прошлое и без убыли бытия. Вечность всегда нарастает, и в этом ее красота»27.