Культурология: Дайджест №1 / 2009 - Страница 12

Такое откровение не следует понимать как некое элитарное событие, которое доступно только избранным, как это было в первобытной культуре с шаманами. Как мы уже упоминали выше, трансценденция, сотворившая бытие, являет себя в любой части этого творения, потому что в нем она раскрывает себя не в своем нисхождении, а в своей трансцендентной подлинности. Но, естественно, являющуюся трансцендентность (т.е. трансцендентную имманентность) не нужно отождествлять с трансцендентностью, так сказать, «в себе», хотя и разделять их также неприемлемо, на чем активно и настаивал св. Григорий Палама. Такое отношение, конечно, характеризует именно христианскую мистику, которая раскрывается через отношения Бога-Отца и Бога-Сына. Это и понятно – ведь Бог-Сын есть проявление Бога-Отца. В античной мистике такое понимание недоступно как раз потому, что в ней все сводится к Единому, все предстает как Абсолютная Монада, которую нужно лишь раскрыть в себе. Естественно, что здесь откровение может быть только как нисхождение, эманация Единого.

Трансценденция являет себя потому, что иначе, своими силами, человек не в состоянии приобщиться к ней; следовательно, как может показаться, откровение это лишь поправка на человеческую слабость. Но не будем спешить. Мистический опыт основан не только на божественном откровении, но и на стремлении к нему человека. Если откровение не понимается нами как нисхождение, то его следует рассматривать как такое же стремление трансценденции к человеку, как и человека – к трансценденции. В христианской мистике Бог являет себя человеку не из-за его слабости (перед трансценденцией все слабы), а из-за любви к нему: Богочеловечество Христа не опускает трансценденцию до человеческого уровня, а возвышает человека до Своего. Ведь через откровение не только душа рождается и раскрывается в Боге, но и Бог – в душе, и одно без другого произойти не может. Поэтому, в определенном смысле, здесь нужно говорить о взаимном, обоюдном откровении, выходе навстречу друг другу. Такой взгляд проводит Майстер Экхарт, часто говоря, что мистический опыт – это исполнение обоюдного желания, а поэтому Бог столь же мало может сделать без нас, как и мы без него – «Выйди же ради Бога, – пишет Экхарт, – из самого себя, чтобы ради тебя Бог сделал то же. Когда выйдут оба – то, что останется, будет нечто единое и простое»16.

3. Экстаз. Вот такой выход из себя и есть экстаз. Само понятие экстаза зародилось в мистической религии Диониса, одной из главной составляющих которой являлась страстная, доводящая до восторженно-экзальтированного самозабвения музыка тимпанов, кимвалов и флейт, пляски под которую выводили человека из себя, доводя его до полного исступления (др. греч. «ek-stasis» – «исступление», «восторг», «перемещение»). Кстати, именно на такую стихийно-музыкальную динамичность Диониса в дальнейшем будет опираться Ницше, противопоставляя его размеренно упорядоченному Аполлону в своем раннем произведении «Рождение трагедии из духа музыки». Экстаз, таким образом, действительно есть перемещение, переход из привычного естественного состояния в состояние экстремальное, как раз в силу своей неестественности часто оцениваемое как болезненное. Но именно такое экстатическое болезненное неистовство, которое выступает как божий дар, рассматривается Платоном источником благ для отдельных людей и целых народов – это касается, например, божественного дара любви, прорицания, избавления от болезней и тяготевших над человеком бедствий, творческого вдохновения и т.д.; во всех этих и других случаях неистовство божественного экстаза оценивается намного прекрасней и достойней, чем человеческая рассудительность17.

Среди всего сущего экстаз доступен исключительно человеку, т.к. только он не имеет изначально и навсегда определенных границ своего бытия, обладая способностью их экстатического трансцендирования. Человек не замкнут в себе потому, что он всегда больше себя, всегда стремится выйти из себя, будучи соотнесен с трансцендентностью. Эта соотнесенность, воплощающаяся и осуществляющаяся в экстатическом состоянии мистического опыта, особого рода: в ней человек подлинно раскрывает себя, но раз это раскрытие носит экстатический характер, то оно требует, чтобы человек вышел из себя, преодолел бы себя, полностью, до конца отдавая себя трансценденции. Христос по этому поводу сказал: «Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет свою душу ради меня, тот обретет ее» (Мат., 16, 25). Поэтому экстаз следует рассматривать как преодоление тех тварных и внешних границ человека (и мира, в котором человек живет, но которому в своей глубине не принадлежит), которые как раз мешают ему раскрыть и воплотить изначально существующую в человеке связь с трансцендентным. Такой экстаз не может наступить лишь по воле человека, он охватывает человека лишь в непосредственном единении с откровением трансцендентного, которое преображает его, восхищая до себя (кстати, следует не упустить, что слово «восхищать» здесь очень близко слову «похищать» – так, ап. Павел, описывая свой мистический опыт, говорит, что был «восхищен в рай» (2 Кор. 12:4), т.е. как бы экстатически похищен из мира дольнего в мир горний). Экстаз здесь подобен мосту, середина которого есть место встречи божественной запредельности и человеческой предельности. Встреча, при которой наступает единение встречающихся, должна быть постоянным состоянием, особая же исступленность экстаза, сказывающаяся на человеке, говорит о том, что он еще не готов сделать его своим естеством, а поэтому Симеон Новый Богослов, например, говорит, что экстаз – это лишь начало пути к общению с Богом, характеризующий, при всей значимости экстаза, человеческую неопытность при переживании и единении с нетварной трансцендентностью18.

4. Mystique unique. Действительно, экстаз, понимаемый как полное преодоление сознания человека, не следует однозначно понимать как высший уровень мистического опыта. Да, в нем достигается единение с Богом, но, во-первых, такое экстатическое единение случается редко и быстро заканчивается (о чем часто говорят сами мистики), а во-вторых, оно лишает человека личностного сознания, благодаря чему он находится в мистическом опыте полностью бессознательным (так, например, ап. Павел, описывая свой мистический опыт, даже не может сказать, был ли он тогда в теле или вне тела – см.: 2 Кор. 12:2). Поэтому мистика восточного христианства особенно настаивает, чтобы божественное единение, основа и смысл мистического опыта, протекало бы не без отторжения ума, а с его полноправным участием. Ведь, как замечает Владимир Лосский, отцы Восточной церкви склонны отождествлять ум (nous) с образом Бога в человеке, а это означает, что именно ум является наиболее личностной частью человека, началом его свободы и сознания, которое, правда, бессильно без сердца, средоточия божественной благодати, но также и без ума сердце будет слепо; и единственный здесь путь – путь «единения ума с сердцем», что как раз и приводит человека к воплощенному единству своей личности, могущему осуществиться только в мистическом единении с Богом19.

Но, конечно, такой подход характеризует главным образом именно христианскую мистику (в большей мере – восточную, в меньшей – западную) как мистику личностную. Ведь если в христианстве речь идет о единении с Абсолютной Личностью человека, носящем в себе образ и подобие этой Личности, то для буддизма, даосизма, неоплатонизма и др. ее место занимает безличностная, абсолютно-монистическая трансцендентность. И вполне закономерно, что здесь перед нами предстает не единение с трансцендентностью, нерасторжимый союз двух начал, стремящихся к этому состоянию, а полное растворение себя в ней, окончательное ее актуальное воплощение и проявление во всем. Собственно, переживание такого мистического опыта как раз и позволяет мистику представать уже не человеком, а голосом трансцендентного, или даже самим трансцендентным (в исламе, кстати, были случаи, когда мистиков казнили именно за то, что они в экстазе говорили о себе как о Боге). Частично это касается, впрочем, и христианской мистики, что объясняет всегда напряженный характер отношений с ней официальной церкви.