Культурология - Страница 88

Анализ рассмотренного материала позволяет различить «становление» личности и ее «существование» (функционирование), а также обсудить особенности средневековой личности. В «Исповеди» Августин рассказывает, как он приходит к христианству, что я могу охарактеризовать именно как «становление» личности. Августин вспоминает, что все его друзья и близкие, начиная с любимой матери, приходили к христианству и это не могло не влиять, заставляя «верить в Бога еще до веры». Пытаясь поверить в Бога, Августин проделал огромную работ)', переосмысляя свои обыденные представления. Он научился символически и аллегорически истолковывать тексты Священного Писания, редуцировал образ Бога сначала к эфирному всепроникающему бесконечному существу, затем к бестелесному образу — условию творения всего и истине («Я оглянулся, — пишет Августин, — на мир созданный и увидел, что Тебе обязан он существованием своим и в Тебе содержится, но по-иному, не так, словно в пространстве; Ты, Вседержитель, держишь в руке, в истине Твоей, ибо все существующее истинно, поскольку оно существует» [2. С. 94]). Нашел Августин и место злу, которое не от Бога, а есть то, что с Богом не согласуется. Перечитывая «Исповедь» не один раз, я прошел шаг за шагом вслед за Августином и понял, как идея Творца, сначала для него совершенно неприемлемая и неправдоподобная, постепенно становилась все более понятной и необходимой и, в конце концов, превратилась в реальность, в которой нельзя было усомниться.

Почему я называю этот процесс становлением личности? А потому, что, обретая веру в мучительной работе и сомнениях, Августин не может опереться ни на кого, кроме себя самого, он действует самостоятельно, вырабатывая собственное понимание Бога и других реалий. Августин рассказывает, как имея одни представления о мире и себе, в конце концов приходит к совершенно другим представлениям, т.е. открывает для себя новую реальность. Эта реальность (представление о Боге, мире, сущности и месте человека) хотя и является общезначимой в том смысле, что вписывается в христианскую средневековую культуру, однако представляет собой уникальное понимание христианства Августином Аврелием. В нем много от рационального философского осмысления, от личности Августина, который предпочел любовь к Богу чувственной любви (поэтому, кстати, Августин понимает Бога как возлюбленного). Не совсем каноническое и понимание Августином Христа: «Я искал путь, на котором приобрел бы силу, необходимую, чтобы насладиться Тобой, и не находил его, пока не ухватился "за Посредника между Богом и людьми, за Человека Христа Иисуса", Который есть "сущий над всем Бог, благословенный вовеки"» [2. С. 95].

В процессе становления христианской личности (что B . C . Библер связывает с «преображением» средневекового человека) Августин вынужден был, так сказать, преодолеть в себе античную личность. Центральная проблема античной личности — отношение к традиции и полису. Для средневекового человека более важным является принятие образов Творца, Христа и поворот к ближнему, т.е. подчинение самостоятельного поведения идеям христианства, христианской любви, бескорыстной помощи. Важная особенность средневековой личности — совпадение ее становления (преображения) и существования, иначе говоря, именно становление личности образует суть средневековой личности. В античной культуре, например, это было не так: процесс становления не артикулируется и практически не осознается, артикулируется уже сложившееся самостоятельное поведение, противоположное (Сократ) или частично согласованное (Апулей) с общепринятым в полисе. «Без парадоксов преображения, — пишет Библер, рассматривая взаимоотношение в средневековой культуре двух культур ("высокой" церковной, ученой и "низкой" народной), а также двух голосов ("Схоласта" и "Простеца"), — тут никак не обойтись. Ни в реальной жизни Средневековья, ни в исследовании этой жизни. Когда Цезарь Ареатский пишет: "Мы также должны заботиться о душе, как возделываем свои поля", когда он говорит о душе человеческой как о "поле Господа", то это не просто ориентация на то, что слушатели его "сельские жители Южной Галлии". Это глубинный образ отношения человека средних веков (соответственно — культуры средних веков) к самому себе, к своему предельному полюсу: человек тогда самостоятелен, живет в горизонте личности, когда способен быть и простым, до-культурным, как земля, и высоким, утонченным как небо... Предполагаю, что как раз этот момент "преображения" решающе значим в средневековой культуре... предметом многих ключевых произведений "высокой" культуры средних веков выступает как раз момент взаимообоснования "двух сознаний". Однако там (в "высокой" литературе) само "сознание простеца" взято в момент преображения или в итоге преображения в горизонте личности. Понять в момент или в итоге преображения приходского или — еще глубже, в даль веков — архаического простеца в простецов Евангелия... В простеца Августина Блаженного, недоуменно вопрошающего о таких извечных загадках, как "что есть время?", "что есть память?", "что есть совесть?"» [32. С. 105-106, 109-110].

Другой особенностью средневековой личности Библер считает «сопряжение» в сознании средневекового человека двух голосов — «Схоласта» и «Простеца», обусловленных столкновением и единством (средневековый Собор) двух культур — архаической (народной) и церковной (ученой). «Перед нами — средневековая идея (предопределение) личности. Два ее полюса (ну, скажем, Простец и Схоласт ...ничто и все ...верх и низ...) — это полюса ее внутреннего определения, напряжения, смысла, вне которых ее просто нет... Сопряжение Простеца и Схоласта (с включением Мастера как медиатора этих полюсов) есть решающее — для идеи личности... Это сопряжение принципиально внегротескно. Оно — осколочно, но целостно ...действительной основой постоянного — в веках — возрождения неповторимой средневековой культуры является, как я предполагаю, "не гротеск" (здесь Библер полемизирует с точкой зрения А.Я. Гуревича. — В.Р.), но всеобщая поэтика собора... Именно в этом "в (о)круге — собора — бытии" "верх и низ", образы Простеца и Схоласта слиты в одно, антитетически напряженное целое — в идею личности, в горизонте которой сосредоточивается и обособляется индивид» [32. С. 111, 122-123].

Однако мне кажется, что не само сопряжение двух голосов конституирует средневековую личность, а то, как это сопряжение решается отдельным индивидом, отдельной личностью, выстраивающей самостоятельное поведение в лоне «антитетической (саморазорванной) диалогической средневековой культуры». Рассмотрим в связи с этим два примера — «Исповедь» Августина и знаменитую переписку Абеляра с Элоизой. Августин дилемму выбора между рационалистическим (философским) и христианским умозрением решает следующим образом. Философ переосмысляет идею Бога, лишая последнего всех природных характеристик (Он не эфир, не пространство, не материя и т.д.), Бог — это условие творения всего и истина; соответственно, мир (космос) Августин трактует как Божественное произведение. Однако Бога Августин понимает предельно личностно, как Творца, заботливого Друга, Возлюбленного. Оба эти, на рациональный взгляд, несовместимые представления Бога удерживаются и проживаются сознанием Августина подобно тому, как сама христианская средневековая культура «держит» оба эти представления (в своих произведениях, (о)круге собора, организации и содержании всей средневековой жизни). Вот таким личностным уникальным способом Августин разрешает дилемму двух культур и голосов; заметим, другие средневековые философы и мыслители разрешали ее иначе. Теперь перейдем к Абеляру и Элоизе.