Культурология - Страница 84

И вот Платон начинает удивительное мероприятие — создает в «Пире» концепцию любви, соответствующую его пониманию жизни философа; в нашей схеме жизнь философа — это один из первых образцов античной личности. Для этого, правда, Платону сначала нужно было «подменить» бога любви; столь полюбившийся грекам Эрот, за которым стояла Афродита, явно не годился для задачи, поставленной великим философом. Тем более что вера в старых богов уже отчасти пошатнулась. В стихотворении «Музы и Киприда» (Платон, как известно, писал и стихи) мы читаем:

Молвила музам Киприда: «О девушки, вы Афродиту

Чтите, не то напущу мигом Эрота на вас!»

Музы в ответ: «Болтовню эту сбереги для Арея,

Нам же не страшен, поверь, мальчик крылатый ничуть».

В «Пире» решение этой задачи — смены Эрота — Платон поручает Эриксимаху, Агафону и Диотиме, которые последовательно доказывают, что Эрот пронизывает собой всю природу, внося в них гармонию, порядок, благо, что он добр, рассудителен, наконец, мудр. Когда Эриксимах указывает, что и в природе, «и в музыке, и во врачевании, и во всех других делах, и человеческих и божественных», присутствует Эрот, что проявляется в благом устройстве всех этих вещей, он, по сути, намекает, что любовь — это не страсть, а познание, занятие наукой, искусством, врачеванием и т.д. Когда Агафон говорит, что «Эрот не обижает ни богов, ни людей», что «насилие Эрота не касается», что «ему в высшей степени свойственна рассудительность», то Платон тем самым переводит «поезд любви» на совсем другой путь — к ясному сознанию, воле и разуму.

«Ведь рассудительность, — говорит Агафон, — это, по общему признанию, умение обуздывать свои вожделения и страсти, а нет страсти, которая была бы сильнее Эрота. Но если слабее, чем он, — значит, они должны подчиняться ему, а он — обуздывать их. А если Эрот обуздывает желания и страсти, его нужно признать необычайно рассудительным» [121. С. 124]. Не правда ли, с точки зрения любви-страсти, Эрот удивительный, прямо-таки Эрот-самоубийца?

Когда Диотима говорит Сократу, что «мудрость — это одно из самых прекрасных на свете благ, а Эрот — это любовь к прекрасному, поэтому Эрот не может не быть философом» [121. С. 134], то Платон, с одной стороны, продолжает ту же линию — замены Эрота-страсти, с другой — видно, позабывшись, приоткрывает свою личную заинтересованность во всем мероприятии. Ведь получается, что Платон ставит на пьедестал не просто Эрота, а бога любви для философов.

Затем Платон переходит от бога к человеку. Он определяет, что такое любовь для смертного. На первый взгляд, это определение вполне годится и для любви-страсти. «Любовью, — говорит Аристофан, — называется жажда целостности и стремление к ней» [121. С. 120]. Однако продолжение речи Аристофана и далее речь Диотимы показывают, что и целостность, и стремление к ней Платон понимает не столько как физическое соитие, сколько как стремление к прекрасному, благу, творчеству, совершенствованию, бессмертию. При этом Платон вводит удивительный образ людей, «беременных духовно», разрешающихся духовным бременем в совершенствовании себя и творчестве. Не отбрасывает Платон и обычную любовь, которая совершается, однако, не ради наслаждения, а ради рождения. И все же духовное зачатие и рождение он ставит неизмеримо выше обычного, физического. «Те, — говорит Диотима Сократу, — у кого разрешиться от бремени стремится тело, обращаются больше к женщинам и служат Эроту именно так, надеясь деторождением приобрести бессмертие и оставить о себе память на вечные времена. Беременные же духовно — ведь есть и такие, беременны тем, что как раз душе и подобает вынашивать. А что ей подобает вынашивать? Разум и прочие добродетели... каждый, пожалуй, предпочтет иметь таких детей, чем обычных» [121. С. 119-120].

Речь Диотимы показательна во многих отношениях. Оказывается, что Платон ограничивает обычную любовь между мужчиной и женщиной очень небольшой территорией — деторождением; кстати, это оказалось весьма ценным для христианской церкви в следующей культуре — средневековой. Далее, он утверждает, что объект любви — не тело, а душа; соответственно продукты любви — не страсть и наслаждение, а духовное творчество и забота о себе. И, наконец, что естественный объект любви в этом случае — не женщина, а прекрасный юноша. И понятно почему: юноша легко поддается воспитанию, склонен к дружбе и усвоению прекрасного. Немаловажное обстоятельство, что, с одной стороны, юноша — не женщина, с которой уже связаны обыденность, рождение детей, любовь-страсть, а с другой — он чем-то похож на женщину (красив, пластичен, не загрубел, как взрослый мужчина и т.д.).

Но что это за странный идеал любви, к которому в конце концов приходит Диотима — «прекрасное само по себе, вечное, не знающее ни того и ни другого» [121. С. 142—143]? Это идеал философской жизни, как его понимает Платон: обнаружение в себе божественного начала (оно вечно и не может меняться), позволяющего все понять, жить для Блага, предписывать другим. Путь к этому и способ идти — сливающиеся воедино любовь и духовная работа. Вот какое интересное, можно сказать, эзотерическое представление о любви создал Платон.

Конечно, Платон как личность действует не на пустом месте: он включен в античную интеллектуальную традицию, прекрасно знает всех участников стяжания мудрости и их концепции. Но Платон не был бы Платоном, если бы он не создавал нового, не преодолевал традицию и сложившиеся способы мышления. В этом качестве деятельность Платона может быть истолкована как творчество, важнейшая же характеристика последнего (и это очевидно) — личность творца. Платон понимает свою жизнь именно как творчество, «как вынашивание духовных плодов», для него не существует отдельно творчества и собственной жизни, это одно и то же. Но Платон, даже будучи эзотериком, реализует в творчестве не только самого себя, а свое время, он всей своей жизнью с полной ответственностью отвечает на вызовы современности. То же самое можно сказать иначе: через творчество и мышление Платона реализуется античное модернити, т.е. становится античная культура и одновременно античная личность.

9. Становление и особенности средневековой личности

Как известно, средневековая культура строится на основе христианского учения. Но античное мышление и личность, правда, в подчиненной и переосмысленной роли, входят в эту культуру. Действительно, в средние века задачи мышления кардинально изменились. Главным становится не познание областей бытия и упорядочение рассуждений, а критика на основе христианских представлений античных способов объяснения и понимания мира и человека, а также уяснение и объяснение новой реальности, зафиксированной в текстах Священного Писания. Обе эти задачи можно было решить только на основе мышления, поскольку формирующийся средневековый человек перенимает от античности привычку рассуждать и мыслить, а также потому, что новая реальность хотя и выглядела привлекательной и желанной, но одновременно была достаточно непонятна. Что собой представлял Бог, как он мог из ничего создать мир и человека, почему он одновременно Святой Дух, Отец и Сын, как Бог воплотился в человека Христа и что собой Христос являл — Бога, человека или их симбиоз, как понимать, что Христос воскрес — эти и другие сходные проблемы требовали своего разрешения именно в сфере мысли.

С. Неретина в своих работах показывает, что на средневековое мышление существенно влияли два фактора: сервилистская роль мышления по отношению к христианской религии, прежде всего задачам спасения, и необходимость удовлетворить отношению «сакральное — мирское». Действие первого фактора приводит к этической нагруженности средневекового мышления, в результате — характерное для античной философии требование непротиворечивости знания отходит на второй план, но не исчезает, а на первый выдвигаются христианские ценности — спасение, любовь к Богу и ближнему и проч. Второй фактор, который подробно обсуждает Неретина, обусловливает присущую средневековым понятиям «двуосмысленность». Например, Иустин ( II в.) пишет, что «Бог не есть имя, но мысль, всаженная в человеческую природу, о чем-то неизъяснимом». Здесь «мысль» понимается двояко: как относящаяся к Богу и к человеку; в первом своем значении понятие «мысль» указывает на трансцендентальную сущность, во втором — на содержание обычного человеческого мышления.