Конституция свободы - Страница 20

Поскольку тот акцент, который мы сегодня делаем на роли отбора в социальной эволюции, по-видимому, создает впечатление, что мы позаимствовали эту идею из биологии, на самом деле – и это надо подчеркнуть – дело обстоит как раз наоборот: несомненно, Дарвин и его современники почерпнули эту идею именно из теорий социальной эволюции[111]. Более того, один из тех шотландских философов, которые первыми приступили к развитию этих идей, опередил Дарвина даже в области биологии[112]; а последующее использование этих концепций различными «историческими школами» в области права и языка сделало идею, согласно которой сходство структуры может объясняться общностью происхождения[113], общим местом в исследовании общественных явлений задолго до того, как она нашла свое применение в биологии. Печально, что впоследствии социальные науки вместо того, чтобы развивать собственные начала, в свою очередь позаимствовали некоторые из этих идей у биологии, и в них проникли и такие концепции, как «естественный отбор», «борьба за существование» и «выживание самых приспособленных», которые неприменимы в их собственной сфере, поскольку в области социальной эволюции решающий фактор не отбор физических и наследуемых свойств особей, а действующий через подражание отбор успешных институтов и привычек. Хотя этот отбор тоже действует через успешность индивидов и групп, но в итоге возникают не наследуемые признаки индивидов, а идеи и навыки – короче говоря, все культурное наследие, которое передается посредством обучения и подражания.

4. Для детального сопоставления двух традиций потребовалась бы отдельная книга, мы же ограничимся здесь только рядом критически важных различий.

В то время как рационалистическая традиция предполагает, что человек изначально наделен интеллектуальными и моральными достоинствами, позволяющими ему целенаправленно создавать цивилизацию, эволюционисты ясно показали, что цивилизация – результат накопленных проб и ошибок, которые дались нам нелегко, что она представляет собой сумму опыта, отчасти передававшегося от поколения к поколению в виде явного знания, но в гораздо большей степени воплощенного в инструментах и институтах, доказавших свое превосходство, – в институтах, значение которых может быть обнаружено с помощью анализа, но которые служат целям людей и без того, чтобы сами люди их понимали. Шотландские теоретики отлично осознавали хрупкость этой искусственной структуры цивилизации, которая зиждится на том, что примитивные и дикие инстинкты человека сдерживаются и укрощаются институтами, которых он не создавал и которые не может контролировать. Они были очень далеки от наивных представлений, которые позднее были несправедливо приписаны их либерализму, таких как «природная доброта человека», существование «естественной гармонии интересов» или благотворные последствия «естественной свободы» (хотя последнее выражение они порой использовали). Они знали, что для разрешения конфликта интересов необходимы далекие от естественности институты и традиции. Проблема, которую они перед собой ставили, состояла в том, чтобы понять, каким образом «универсальная движущая сила человеческой природы, себялюбие, может получить в этом случае (как и во всех других) такое направление, чтобы те усилия, которые предпринимаются для достижения собственных целей, служили бы общественному интересу»[114]. Благотворными эти индивидуальные усилия делала не «естественная свобода» в буквальном смысле, а институты, развившиеся для защиты «жизни, свободы и собственности»[115]. В отличие от Бентама, ни Локк, ни Юм, ни Смит, ни Бёрк никогда не утверждали, что «всякий закон – это зло, ибо всякий закон есть нарушение свободы»[116]. Их аргументация никогда не была аргументацией за абсолютное laissez-faire[117], которое, как видно из самого выражения, также принадлежит французской рационалистической традиции и в своем буквальном смысле никогда не поддерживалось английскими классическими экономистами[118]. Они знали лучше большинства своих будущих критиков, что успешно направляет индивидуальные усилия к общественно полезным целям не какая-то магия, а эволюция «хорошо построенных институтов», в рамках которых будет происходить примирение «правил и принципов соперничающих интересов и частичных выгод»[119]. В действительности, их аргументация никогда не была сама по себе антигосударственной или анархистской, что было бы логически неизбежным результатом рационалистической доктрины laissez-faire; это была аргументация, принимавшая во внимание как необходимые функции государства, так и пределы его деятельности.

Разница особенно заметна в соответствующих посылках двух школ в отношении индивидуальной природы человека. Рационалистические теории замысла по необходимости исходили из предположения об индивидуальной склонности человека к рациональным действиям и его природной разумности и добродетельности. Эволюционная теория, напротив, показала, как определенные институциональные структуры побуждают человека использовать свой разум для получения наилучших результатов и как институты могут быть выстроены таким образом, чтобы от плохих людей было как можно меньше вреда[120]. Здесь антирационалистическая традиция ближе к христианскому пониманию человека как существа греховного и склонного к заблуждениям, тогда как перфекционизм рационалистов оказывается в непримиримом конфликте с ним. Даже такая знаменитая фикция, как «экономический человек», изначально не была частью британской эволюционной традиции. Можно без больших преувеличений утверждать, что с точки зрения этих британских философов, человек по природе своей ленив и бездеятелен, непредусмотрителен и расточителен, и лишь давление обстоятельств может заставить его действовать экономно или заботиться о том, чтобы его цели соответствовали его средствам. Только Милль-младший ввел понятие homo oeconomicus, а также много чего другого, принадлежащего не к эволюционной, а к рационалистической традиции[121].

5. Но наибольшая разница между двумя подходами заключается в их представлениях о роли традиций и ценности всех других плодов неосознаваемого роста, происходящего на протяжении веков[122]. Вряд ли будет несправедливым утверждение, что в этом рационалистический подход противостоит почти всему, что является специфическим плодом свободы и придает свободе ее ценность. Те, кто верит, что все полезные институты – намеренно созданные приспособления, и кто не может представить себе, чтобы нечто, служащее целям человека, не было бы сознательно спроектировано, – все они просто не могут не быть врагами свободы. Для них свобода равнозначна хаосу.

Однако для эмпирицистской эволюционной традиции ценность свободы состоит главным образом в возможностях, которые она открывает для роста того, что не было заранее намечено и задумано, и благотворное функционирование свободного общества опирается преимущественно на существование таких свободно выросших институтов. Возможно, подлинной веры в свободу никогда бы не было, и уж определенно не было бы успешных попыток построить свободное общество, если бы не было подлинного уважения к сложившимся институтам, к традициям и обычаям и «всем тем гарантиям свободы, которые формируются на основе давних неписаных законов и древних обычаев»[123]. Каким бы парадоксальным это ни казалось, но, скорее всего, верно утверждение, что успешное свободное общество всегда в значительной мере будет обществом, ограниченным традицией[124].