Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства - Страница 19

История ризы господней, принесенной членами мцхетской иудейской общины Элиозом Мцхетским и Лонгинозом Карсанским из Иерусалима, напрямую связывает Картли с Heilsgeschichte во временном и пространственном планах. Во временном аспекте для средневекового грузинского историка обращение Картли было изначально предвещено, Картли изначально была связана с историей спасения:

В «Обращении Картли» мы несколько раз встречаемся с возможностью распространения топографически нагруженной категории святости на всю страну, при этом текст умышленно обыгрывает полисемантические слова и фразы. Именно этот топографический аспект выражает Сидония, дочь обратившегося в христианство иудейского раввина Авиафара, сама обращенная в христианство св. Ниной:

В другом отрывке Сидония интерпретирует видение св. Нины:

В данном случае текст играет значениями слова «самотхе», которое может обозначать «сад» и «рай», однако другой список «Обращения Картли» интерпретирует этот пассаж более прямо: «видение твое похоже на видение Якова, так как тобой превратится это место в рай». При этом «адгили эсэ» – «сие место» – можно понимать и в более широком смысле всей Картли. Возможность такой игры смыслов подтверждается еще одним пассажем: св. Нина «благодарила Бога за то, что это было знамение гибели их (демонов. – З.А.), спасения Грузии (Картли) и возвеличения этого места» (МК: 48). Выражение «дидеба адгилиса амисаи» можно, как и выше, понимать как «славы этой земли». Подобное толкование подтверждает и упоминание лестницы Якова в картлийском контексте: в книге Бытия (Быт 28: 12–16) Яков видит лестницу, соединяющую небо и землю, по которой восходят и нисходят ангелы. На этой лестнице Якову является Господь:

«Обращение Картли» и «Картлис Цховреба» обыгрывают ветхо– и новозаветные значения не только избранного народа, но и Святой земли, метафорически перенося обещание Якову на Картли и помещая Картли (через ризу Господню) в особую топографию святости. Подобные аллюзии, никогда не выраженные эксплицитно, достаточно прозрачны и должны были прочитываться средневековым читателем.

Текст «Обращения Грузии», дублируемый текстом ЦВГ, фактически раскрывает программную интенцию всего сборника, имеющего двойную направленность: «цхоребай картлисай» в данном контексте описывает не просто историю, но историю спасения Картли, то есть достижения конечной цели истории; «возвеличение этого места» (по-грузински дидеба) тоже имеет несколько значений и понимается не только как «духовное величие» или «слава» (выраженные в спасении), но и как земное величие, которое в данном случае находится в прямой связи с христианской верой. «Обращение Картли» прямо связывает «предвещание» (VerheiЯung) земного величия Картли с принятием христианства, практически перенимая ветхозаветную концепцию богоизбранности. Последняя увязана не только с «новым народом», то есть христианами (vs иудеи), но и с топографическим пространством Картли, в контексте политической теологии способным трансформироваться в «святое пространство».

Реконструируя модель истории (которая в той или иной вариации свойственна любой христианской истории) по грузинским средневековым историческим памятникам, истории от начала до конца времен, от варварства, царившего в Картли, по описанию КЦ, до прихода Александра Македонского, до райского состояния, которое «предвещается» св. Нине, можно прийти к выводу, что в грузинской политической теологии «райское состояние» может переноситься на политическое пространство, что и происходит в жизнеописании царя царей Давида (Возобновителя) (1089–1125) и царицы Тамары (1184–1213). Этой теме посвящена следующая часть.

Политическая теология «Картлис цховреба» разворачивается между полюсами небесной и земной славы. Концепция небесной славы выражена в житиях христианских подвижников и мучеников. Земная или мирская слава связана с коллективной или культурной памятью[181]. Одним из наиболее ярких выражений понятия земной славы является греческий термин «kleos áphthitos» (неувядающая слава)[182]. Kleos, земная слава, «специфический тип социальной идентичности»[183], существует в форме истории (предания, песни) и противопоставляется «сакральному бессмертию» или, переводя в категории христианства, небесной славе. В предании деяния героя приобретают своеобразную перманентность, замещение бессмертия. Человек «становится героем, поскольку он не может быть Богом. По своей природе герой остается с людьми, но культура наделяет его особой ценностью. Он уходит, но его помнят <…> Он достигает статуса, подобного богам, и бессмертия – в памяти»[184]. Подобная концепция «земного бессмертия» в форме мирской славы продолжает существовать в христианской культуре, однако, так же как и в античности, бессмертие героя в исторической памяти противопоставляется небесной славе – «сакральному бессмертию» подвижников и мучеников. Юрий Лотман считает, что Средневековье знало не одну, а две модели славы: христианско-церковную и феодально-рыцарскую. Первая построена была на строгом различении славы земной и славы небесной. Релевантным оказывался здесь не признак «слава/бесславие», «известность/неизвестность», «хвала/поношение», а «вечность/тленность»[185].

Однако в нашем контексте интересна именно возможность интерференции между этими категориями в пространстве политической теологии. Пространство политической теологии делает границу, разделяющую понятия земной и небесной славы, проницаемой и позволяет перенос категории небесной славы в политическое пространство и обратно, никоим образом не устраняя существующие между ними различия. (Именно на таком переносе политической модели, в частности, строится представление Христа как небесного басилевса).

Средневековой историографии приходится решать задачу или даже апорию совмещения земной и небесной славы при изображении политической истории и ее героев. «Житие и подвижничество Вахтанга Горгасала» («Цховреба да Mокалакеоба Bахтанг Горгаслиса», далее ЦВГ) дает интересный пример решения этой задачи средневековым грузинским историком. Однако прежде чем начать частичный разбор этого памятника, следует коснуться общего семантического пространства, позволяющего интерференцию сфер мирского и светского, святого (подвижника и мученика) и героя (политической истории) в контексте политической теологии. В данном контексте важно применение политической терминологии в отношении христианских святых и подвижников, выраженное в термине «militia christi» – Христово воинство[186]. Начиная с раннего христианства военная метафорика используется для обозначения духовной битвы со злом. Апостол Павел называет воинами не всех христиан, а апостолов и миссионеров[187], однако впоследствии этот образ применяется в более широком контексте и включает в себя все монастырское движение, а также церковную иерархию. Xристианский воин – воин особого толка, «мирный воин», он не борется со своими врагами, но с радостью принимает смерть. В храбрости принятия смерти и верности своему делу христианские воины превосходят остальных[188]. Для понимания сочетания геройства и святости важна связь концепции militia christi с культом святых воинов – warrior saints, то есть символическая трансформация образа солдата-мученика, возникшая в результате гонений на христиан в римской армии, особенно интенсивных при императорах Валериане (253–260) и Диоклетиане (284–305)[189]. Парадигма «святого воина» изначально относилась к солдатам Римской империи, не признававшим культа императора и ставшим мучениками. Агиографические версии мученичества святых воинов, превратившихся впоследствии в покровителей солдат и армии, строятся по одному и тому же сюжету: благородный воин-христианин отказывается поклоняться языческим богам, открыто свидетельствует о своей принадлежности к христианской вере (само греческое слово martyros означает свидетеля, так же как и грузинское моцаме) и терпит страсти от властителя-язычника. По такой схеме строятся, например, мученичествa св. Георгия и св. Федора. Однако в пространстве иконографии происходит трансформация св. Георгия и св. Федора из мучеников в победоносцы: лишь малое количество икон св. Георгия или св. Федора изображают их мученичество – на большинстве икон св. Георгий и св. Федор изображаются победителями дракона[190]. Трансформация христианского страстотерпца в победоносцы напрямую выражает изменение отношения христианства к военному делу. В этой сфере поливалентная семантика победы сдвигается в направлении «мирской» славы, так как небесная слава уже выражается не в смиренном терпении страстей, а в «прямой» победе над злом.