Капитализм и шизофрения. Книга 1. Анти-Эдип - Страница 51

Часто говорили и доказывали, что институция, как и орган, не объясняется своим использованием. Биологическая формация и общественная формация не образуются тем же самым образом, каким они функционируют. Поэтому нет биологического, социологического, лингвистического и т. п. функционализма на уровне крупных специфицированных систем. Но все совсем иначе с желающими машинами как молекулярными элементами — здесь использование, функционирование, производство, формирование составляют единое целое. Именно этот синтез желания объясняет, при учете тех. или иных определенных условий, молярные системы вместе с их специфичным использованием в биологическом, общественном или лингвистическом поле. Дело в том, что крупные молярные машины предполагают заранее установленные связи, которые не объясняются их функционированием, потому что само это функционирование вытекает из этих связей. Только желающие машины производят связи, по которым они функционируют, причем функционируют, формируя эти связи, изобретая, импровизируя. Молярный функционализм является, следовательно, функционализмом, который просто не пошел достаточно далеко, который не достиг тех регионов, в которых желание работает независимо от макроскопической природы того, что оно производит: органические, общественные, лингвистические и т. п. элементы — все они вместе сваливаются для варки в один и тот же котел. Функционализм не должен знать иных единств-множеств, кроме самих желающих машин и тех конфигураций, которые они образуют во всех секторах поля производства («тотальный факт»). Магическая цепь объединяет растения, куски органов, клок одежды, образ папы, формулы и слова — не нужно спрашивать, что это все означает, нужно спрашивать, какая машина здесь построена, каковы потоки и срезы, соотносимые с другими срезами и потоками. Анализируя символизм раздвоенной ветви у ндембу, Виктор Тернер показывает, что даваемые ей имена являются частью цепочки, которая мобилизует виды и свойства деревьев, от которых она отрывается, затем — названия этих видов, а также технические инструменты, которые используются при работе с нею. Выборка осуществляется на означающих цепочках не в меньшей мере, чем в материальных потоках. Экзегетический смысл (то, что говорится о вещи) является лишь одним из элементов среди прочих — элементом, не столь важным, как операционное использование (то, что с ним делают) или позиционное функционирование (отношение к другим вещам в том же комплексе), благодаря которым символ никогда не оказывается в дву-однозначном отношении с тем, что он вроде бы означает, всегда обладая множественными референтами, оставаясь «всегда многоголосым и многозначным»^[177]. Анализируя магический объект «бути» народности кукуйя в Конго, Пьер Боннафе показывает, что он не отделим от практических синтезов, которые его производят, регистрируют и потребляют, — от частичной и неспецифичной коннекции, которая объединяет фрагменты тела субъекта с фрагментами животного; от включающей дизъюнкции, которая регистрирует объект в теле субъекта и превращает последнего в человека-животное; от остаточной конъюнкции, которая отправляет «остаток» в длинное путешествие, прежде чем похоронить его или бросить в воду^[178]. Этнологи сегодня снова обнаруживают живой интерес к гипотетическому понятию фетиша — конечно, под влиянием психоанализа. Но можно сказать, что психоанализ дает им не меньше оснований сомневаться в этом понятии, чем уделять ему внимание. Ведь никогда психоанализ не говорил столь многословно о Фаллосе-Эдипе-и — Кастрации, как в случае фетиша. Тогда как этнолог ощущает, что есть проблема политической власти, экономической силы, религиозного могущества, неотделимая от фетиша даже в том случае, когда его использование оказывается индивидуальным и частным. Пример — волосы, ритуалы стрижки и укладывания прически: интересно ли сводить эти ритуалы к сущности «фаллоса» как к означающему «отделенной вещи» и обнаруживать повсюду отца как символического представителя отделения? Этнолог сталкивается с потоком волос, со срезами этого потока, с тем, что при таком срезе переходит от одного состояния к другому. Как говорит Лич, волосы как частичный объект или же часть, отделимая от тела, не представляют агрессивный отделенный фаллос; они являются вещью сами по себе, материальной деталью в машине агрессии, в машине отделения. Повторим еще раз — речь не о том, является ли фон ритуала сексуальным или же нужно учитывать политические, экономические и религиозные измерения, которые как будто выходят за пределы сексуальности. Пока проблема ставится в таком виде, пока навязывается выбор между либидо и нуменом, разногласия между этнологами и психоаналитиками могут только усилиться — так же, как они постоянно растут между эллинистами и психоаналитиками по поводу Эдипа. Эдип, хромой деспот, — это, очевидно, целая политическая история, которая сталкивает деспотическую машину со старой первобытной территориальной машиной (отсюда одновременно отрицание и сохранение автохтонности, верно подмеченные Леви-Стросом). Но этого недостаточно для того, чтобы десексуализировать драму, все как раз наоборот. В действительности речь идет о том, как понимается сексуальность и либидинальное инвестирование. Нужно ли соотносить их с неким событием или «воспоминанием», которое, несмотря ни на что, остается семейным и интимным, интимным эдиповым воспоминанием, даже если оно интерпретируется структурно, во имя чистого означающего? Или же нужно открыть их определениям общественно-исторического поля, в котором экономическое, политическое и религиозное — это вещи, инвестируемые либидо напрямую, а не в качестве производных папы-мамы. В первом случае мы рассматриваем крупные молярные системы, крупные общественные машины — экономическое как таковое, политическое и т. п., — рискуя искать то, что они означают, прилагая их к абстрактной семейной системе, которая, как предполагается, содержит тайну либидо: в этом случае мы остаемся в рамках представления. Во втором случае мы обходим эти крупные системы, включая и семью, двигаясь к молекулярным элементам, которые образуют детали и колесики желающих машин. Мы ищем, как эти желающие машины функционируют, как они инвестируют и субдетерминируют общественные машины, которые они создают в крупном масштабе. В этом случае мы достигаем областей производящего, молекулярного, микрологического или микрофизического бессознательного, которое больше ничего не означает и ничего не представляет. Сексуальность больше не рассматривается в качестве специфичной энергии, которая объединяет лица, производные от крупных систем, она рассматривается как молекулярная энергия, которая связывает молекулы — частичные объекты (либидо), которая организует включающие дизъюнкции на гигантской молекуле тела без органов (numen), которая распределяет состояния в соответствии с областями присутствия или зонами интенсивности (voluptas). Ведь желающие машины именно таковы — это микрофизика бессознательного, элементы микро-бессознательного. Но в этом качестве они никогда не существуют независимо от исторических молярных систем, от макроскопических общественных формаций, которые они статистически создают. Именно в этом смысле есть только желание и социальность. Под сознательными инвестированиями экономических, политических, религиозных и иных формаций имеются бессознательные сексуальные инвестирования, микро-инвестирования, которые свидетельствуют о том, как желание присутствует в общественном поле, как оно ассоциируется с этим полем, представляющимся статистически определенной областью, которая связана с ним. Желающие машины функционируют в общественных машинах, как если бы они сохраняли свой собственный режим в молярной системе, которую они, с другой стороны, сами образуют на уровне больших чисел. Символ, фетиш — это проявления желающей машины. Сексуальность ни в коей мере не является молярным определением, представляемым в семейной системе, она является молекулярной субдетерминацией, функционирующей в общественных системах, вторично являющихся в том числе и семейными, — в системах, которые расчерчивают поле присутствия и производства желания: целое неэдипово бессознательное, которое начнет производить Эдипа только как одну из своих вторичных статистических формаций («комплексов») на исходе истории, разыгрывающей становление общественных машин, чей режим сравнивается с режимом машин желающих.