Избранные произведения - Страница 197

А поскольку — в соответствии с изначальной предпосылкой иудаистски-христианской «картины мира» вообще — протестант не мог представить себя иначе, чем в качестве «орудия» (Бога), заброшенного в посюсторонний мир, постольку, если он рассуждал логически последовательно (то есть рационально), ему ничего не оставалось, как «действовать» (трудиться) в этом мире во славу Бога, рассматривая свой труд как призвание и предназначение. Хотя — и в этом заключался глубочайший парадокс радикального протестантизма, логически вытекающий из абсолютного противоположения «земного» и «небесного», — земная деятельность протестанта отнюдь не рассматривалась как цена его спасения и ни в коей мере не приближала его к этой цели. Ведь о том, избран ли человек для спасения, Бог, согласно радикально-протестантскому вероучению, решил все заранее, еще до его рождения. Так что трудиться на земном поприще протестант должен был ради Бога, а не ради воздаяния за свои труды.

Однако, согласно М. Веберу, если в аспекте чисто логическом для последовательно мыслящего протестанта и не предполагалось никакого потустороннего воздаяния за посюсторонние труды, то в аспекте психологическом он все-таки получал за них определенную компенсацию. Дело в том, что его ужас перед греховностью «падшего мира» был столь велик и стремление к обретению «избавления» от него настолько непреодолимым, что он готов был довольствоваться любым средством избавиться от страха не оказаться спасенным. А такое средство логичнее всего (в рамках данной «картины мира») искать в том же самом труде: если его нельзя рассматривать в качестве платы за посмертное спасение, то его можно использовать как средство познания, дающего, по крайней мере, возможность ответить на вопрос — предопределен ты к спасению или нет. А для этого достаточно было допустить, что «Бог-деятель» благоволит земным делам, совершаемым во славу его, что обеспечивает их успешность. Поскольку же трудно предположить, чтобы Он благоволил делам нечестивца, еще до рождения своего отторгнутого от спасительного пути, постольку остается верить, что успешность «внутримирских» дел. протестанта является свидетельством его избранности, — ход мысли, который, как видим, вполне отвечает психологии деятельного человека, не мыслящего для себя возможным нетрудовой образ жизни.

Впрочем, и этот «мост спасения» между «миром» и Богом, выстроенный в рамках радикально-протестантской версии иудейски-христианской «картины мира», не гарантировал от диалектического «парадокса рационализации», которая достигала объединения лишь за счет обострения противоположности объединяемых полюсов, отдифференцировавшихся друг от друга аспектов и т. д. Неустанная деятельность протестантски настроенного бюргера (мало-помалу превращающегося в капиталиста) в «богочуждом мире» хотя и совершалась «во славу Бога», но для того, чтобы быть успешной, ибо только так она могла утвердить славу Его, совершалась под знаком покорности законам этого мира, выявляя их и применяясь к ним.

Так религиозное обесценение «мира», толкавшее протестанта-буржуа на путь деятельного овладения «миром», осуществляемого посредством все дальше заходящей рационализации, неуклонно вело к выявлению его «самозаконности», его собственной — формальной, технической — рациональности, не имеющей ничего общего с рациональностью содержательно-смысловой, этической. «Мир», возникший в результате его буржуазно-протестантской рационализации, предстал в итоге как полностью «разволшебствленный», до конца «обезбоженный». А это не могло не привести в итоге к полнейшему обесценению религиозного постулата о «трансцендентном» Боге, отправляясь от которого человек, руководствовавшийся протестантской «хозяйственной этикой», продвигал свой «мир» навстречу капитализму современного типа.

«Обезбоженный» мир не мог не проникнуться равнодушием к Богу, а вместе с тем и к вопросу о посмертном спасении. Так, если верить шлюхтеровской интерпретации М. Вебера, исчерпала себя религиозная «картина мира», и для Запада возникла необходимость в новой — уже нерелигиозной, не «постулирующей» Бога — «картине мира». Эту «картину» предстояло создавать отныне науке, сыгравшей в процессе разложения религиозной «картины мира» ту же роль, какую религия сыграла в деле разложения синкретически нерасчлененного комплекса магических представлений.

Однако в этом пункте изложения веберовской «социологии рациональности» перед В. Шлюхтером вставала проблема, не менее парадоксальная, чем та, что побуждала его говорить о «парадоксе рационализации» применительно к буржуазно-протестантскому прошлому Запада. А возможна ли вообще «картина мира», созданная на безрелигиозной основе? Или — точнее: можно ли построить такую «картину», не имея точки опоры за пределами воссоздаваемого в ней «мира», трансцендентной ему? А если это возможно, то в чем теперь искать основную пружину, приводившую в движение рационализационный процесс прежде, при «картинах мира», возведенных на постулате о противоположности «земного» и «небесного»? Иначе говоря, не исчерпывается ли «потенциал» рационализации (и, соответственно, «разволшебствления») вместе с «исчерпанием» идеи трансцендентного Бога (ницшеанское «Бог — умер») — Абсолюта, неподвластного «внутримирским» изменениям и эволюциям, трансформациям и модификациям? Не утрачивает ли рациональность свою живую душу — внутреннее противоречие (между технически-формальным и этически-субстанциальным ее аспектами) — вместе с «изъеданием» ее содержательной предпосылки: религиозной «картины мира»? — Вопросы, как нетрудно убедиться, вставшие не перед одним только В. Шлюхтером, но и перед другими вебероведами, усматривающими в таком «изъедании» основной «парадокс» рационализации «западного типа».

Отвечая на вопросы, буквально со всех сторон обступившие предложенное им толкование «ядра» веберовского социологического учения (под углом зрения названного «парадокса»), сам В. Шлюхтер выдвигает ряд новых положений, «текстологическое» обоснование которых — на материалах творческого наследия М. Вебера — потребовало от него дополнительных исследований: появление двухтомника «Религия и образ жизни» вряд ли можно расценивать как их завершение. Главным среди этих положений следует, пожалуй, считать тезис В. Шлюхтера, согласно которому система общемировоззренческих представлений, предлагаемых наукой в противоположность религии, также имеет религиозный характер. Так же, как и иудаистски-христианская религиозность, религиозность научного типа покоится на совершенно иррациональной предпосылке, внутренне родственной установке на «овладение миром». Речь идет о вере в «самоценность накопления» научных знаний⁴² (рассматриваемых, как известно, не только в качестве одного из источников человеческого могущества, но в качестве силы и власти самой по себе): наука наследует эту основополагающую предпосылку — ядро! — иудаистски-христианской «картины мира».

Что же касается идеи трансцендентного Бога, то и она присутствует в системе научного мировоззрения (хотя и в форме, приспособленной к «профанному интеллектуализму» социального слоя его нынешних носителей). Вместо Бога здесь предлагается Человек: «на место теоцентризма встает антропоцентризм, на место теодицеи — антроподицея»⁴³. И «научный рационализм», одержимый идеей «овладения миром» не меньше, чем религиозный, осуществляет ее уже не «во славу Божию», а «во имя Человека». Правда, Человека уже нельзя представить трансцендентным существом, подобно Богу; он имманентен, а не трансцендентен «миру», и уже нет того абсолютного начала, апеллируя к которому можно было бы сказать, что эта его «имманентность», по крайней мере, не окончательная и безысходна. Но данное обстоятельство, согласно В. Шлюхтеру, не меняет сути дела: вывода о возможности научной «картины мира», целиком замкнутой в пределах этого «мира» и не предполагающей никакой неподвижной точки за пределами внутримирского потока.

Однако его собственный постулат— утверждение об изначальном дуализме «картины мира» как движущей силе ее последующей рационализации — вынуждает В. Шлюхтера вновь и вновь задаваться вопросом о том, как найти второй полюс (потусторонний мир) в пределах посюстороннего мира, рассматриваемого «изнутри» и только «изнутри», то есть радикально имманентистским образом. Чтобы справиться с ним, он должен был прежде всего каким-то образом дезавуировать идею «монизма», как известно, принципиально важную именно для научного мировоззрения. Что и делает, ссылаясь на «религиозный» характер научного монизма, утверждающего себя в качестве «единственно возможной» формы «мыслящего рассмотрения мира», но уже в силу одного этого внутренне дуалистичного, как дуалистична всякая религиозность, а потому не имеющего «значения антитезы» христиански-иудаистической «картины мира».