История религии (Том 6) - Страница 10

Запредельное, Незыблемое существует (16). Йога в данном случае представляет собой практический аспект науки различения истинного от иллюзорного. Не отрицая ведических обрядов, санкхья-йога рассматривает их как низшую ступень очищения духа. Ведь обряды связаны с верой в небесную помощь, а "доктрина спасения" ждет ее не свыше, а от самого человека, который, следуя определенным правилам, срывает с себя тленные оболочки. Никакой человек или бог не поможет

Счастья достигнуть; кто сам себя обуздал, тому оно достанется (17). Обуздав плоть воздержанием, подавив в себе "страх, тоску, изнурение, всякие человеческие страсти... похоть, сон, труд - неодолимую дрему", йогины "сами собой" достигают высшего состояния: они не только "превосходят всех смертных", но и сливаются с божественной природой, "претворяют себя" в богов (18). Освобожденный покидает страдания и рассыпается, словно ком земли, упавший на камень;

Как сбрасывает старые рога олень или змея кожу

И, сбросив, не озираясь, уходит,

так освобожденный покидает страданье (19). Йогины стремились, в сущности, к тому же, что и буддисты: прервать вереницу земных рождений и погрузиться в полноту Целого. Возникновение, гибель, всю деятельность они всячески превосходят,

Четыре вида существ, всех владык и Самосущего они превосходят (20). Таким образом, согласно Мокша-Дхарме, йога определяется как путь к спасению через самообожествление.

Более поздняя санкхья, которую обычно связывают с именем мудреца Капилы, исповедует иной взгляд на бытие, но это мало меняет формы и назначение йоги.

Подобно большинству дохристианских учений, считавших мир эманацией, или проявлением духа, доктрина Капилы не знает идеи творения, при этом последователи поздней санкхьи настаивают на тождестве причины и ее следствия. По их мнению, физическая Вселенная не может быть излиянием духовного Начала; бессознательные стихийные процессы порождаются такой же слепой стихийной природой. Эта Первоматерия, Пракрити, производит все вещи, как вымя выделяет молоко, "без всякого сознания" (21). Нечто подобное высказывалось и в Мокша-Дхарме, которая утверждала, что непроявленное бытие-"бессознательно" (22).

Это, казалось, должно было привести санкхью к материализму. Но она отличалась большей последовательностью. Для нее оставалось бесспорным, что духовный мир столь же реален, как и физический, и, следуя все той же логике, санкхья приходила к заключению об особом, независимом происхождении сознания. Сначала она мыслила его источник в виде единого Духа, Пуруши, но постепенно склонилась к точке зрения, согласно которой все духовные единицы неисчислимы и составляют особое царство ("лоно") нетленных сущностей (23). Это чем-то напоминает онтологии Лейбница, Ренувье и Н. Лосского (24). В целом же классическая санкхья выливается в ярко выраженный дуализм, признающий извечное противостояние двух миров: материального и духовного. Из их сочетания и возникает мир, каким мы его знаем. Соединившись, два плана бытия порождают действительность столь несовершенную, что вся она оказывается пронизанной болью и страданием. Мокша-Дхарма даже называет ее адом. Нетрудно понять, какой вывод вытекает из подобного взгляда: человек, изнывающий под бременем плоти, должен направить усилия на ослабление связей между духом и материей.

Из концепции Капилы и исходил Патанджали. Следуя ей, он обоготворял человеческий дух, рассматривая его как царственного пленника попавшего в силки Пракрита. В этом йога Патанджали сближается с человекобожием раннего джайнизма и Упанишадами. Действительно, если признать единосущностъ человеческого Я и Вселенского Атмана, мысль о нетварной природе ядра индивидуума становится вполне естественной.

По словам Патанджали, подвижник должен отвратиться от "жажды предметов видимых и слышимых" (25). Человек, не осознавший своего сверхприродного величия, остается в рабстве у материи. "Неведение,-говорит Патанджали, есть принятие того, что неверно, нечисто, мучительно и не является Я,-за вечное, чистое, блаженное, Атмана" (26).

Таким образом, ясна первая задача йогина: борьба против заблуждений, мешающих изолировать его дух от всего, что на самом деле им не является. Только достигнув полного очищения, йогин сможет в гордом одиночестве вкушать никем не замутненное блаженство мокши. Учение Патанджали, в отличие от йоги ранних Упанишад и Мокша-Дхармы, представляет собой уже не путь к слиянию с Абсолютом, а - порыв, усилие отдельного духа освободиться от уз.

Тем не менее практика, отраженная в "Йога-сутре", не настолько сильно отличалась от прежней, как ее доктрина - от философии Упанишад. Поэтому даже для тех, кто не разделял взглядов Патанджали, его руководство стало "высшим авторитетом и настольной книгой" (27).

Одно из исходных положений йоги заключало в себе универсальную и глубоко верную мысль о том, что человек в своем обычном состоянии не подготовлен к высшему духовному познанию.

Эту мысль мы встречаем и в других религиях. Не ее ли подразумевал пророк Исайя, когда, застигнутый видением в Храме, счел, что он обречен на гибель как "человек с нечистыми устами и сердцем"? Не на этом ли настаивали платоники, когда требовали очищения "внутреннего ока"? О необходимости духовной подготовки будут впоследствии говорить учители и подвижники христианства, которые выработают методы аскезы и созерцания, в чем-то сближающиеся с йогой. Это сходство, впрочем, не следует преувеличивать. Отличаясь от Упанишад, йога Патанджали тем более отличается и от христианской мистики, ибо последняя лишь готовит человека к воздействию благодатной силы (28). В "Йога-сутре" же все начинается и кончается человеком. В этом ключ к пониманию места йоги в мировом духовном наследии.

Много препятствий усматривает мудрец на пути йогина. "Болезнь, леность ума, сомнение, вялость, остановка, ложное восприятие, неудачное сосредоточение и падение с высоты суть мешающие преграды",-говорит он (29). Зато тернистая дорога приводит человека к величайшему могуществу. Поэтому йога Патанджали именуется Раджей, т. е. царственной, властительной йогой. Это роднит его с авторами Мокша-Дхармы, которая вся проникнута пафосом силы и победы.