История религии (Том 3) - Страница 70

В ахейскую и гомеровскую эпохи мы не обнаруживаем еще никаких следов учения о метемпсихозе и даже вообще о воздаянии; посмертная судьба человека не связывается с его поступками. Царям и героям сооружают гробницы, полагая, что участь могучих и смелых после смерти будет более счастливой. Постепенно появляется представление о блаженной стране, где живут "герои", избегшие преисподней (см.: Ю. Кулаковский. Смерть и бессмертие в представлении древних греков. Киев, 1899, с. 56). Но для большинства людей единственным концом оставалось пребывание в царстве Аида, откуда нет возврата (см.: Илиада, XXIII, 75; M.P.Nilsson. A History of Greek religion. Oxford, 1972, p. 138).

Около VI в. до н. э. в Греции распространяется экстатический культ Диониса, в котором впервые явственно звучит мотив бессмертия души (см.: Р. Кнопф. Происхождение и развитие христианских верований в загробную жизнь, СПб., 1908, с. 36. Подробнее об этой религии будет сказано в следующем, IV томе цикла). Теософия Орфической секты питалась духом и идеями дионисизма, и в ней уже вполне недвусмысленно принимается метемпсихоз (см.: Н. Новосадский. Орфические гимны. Варшава, 1900, с. 56). Орфизм развивается в учение Пифагора, которое давно поражало исследователей сходством с индийскими учениями. Пифагор проповедует "неубиение живых существ", тело именует гробницей, "вспоминает" свои прежние жизни, как Будда, современником которого он был. Существовали легенды, согласно которым Пифагор побывал на Востоке и принес оттуда свое учение. В связи с этим нередко высказывалось предположение, что метемпсихоз пифагорейцев есть прямое заимствование из Индии (см., например: Л. Шредер. Пифагор и индийцы. Исследование о происхождении пифагорейского учения. - "Журнал Министерства Народного Просвещения", 1888, Э10, 11.)

Вне всякого сомнения, Платон склонялся к метемпсихозу под влиянием пифагорейской теософии. Но уже Аристотель отказался от идеи переселения душ, и после него она надолго исчезает из греческого мышления. Только тогда, когда началось прямое проникновение восточных религий на Запад, когда буддийские миссионеры пришли в Афины (III в. до н. э.), доктрина реинкарнации вновь появляется на свет, на этот раз уже в теософии гностиков. Один из основателей этого учения, Аполлоний Тианский (I в. н. э.), путешествовал в Индию и беседовал с брахманами (см.: М. Корелин. Падение античного миросозерцания. М., 1898, с. 228; Ю. Николаев. В поисках за Божеством. Очерки истории гностицизма. СПб., 1913, с. 59 сл.; П. Милославский. Древнее языческое учение о странствиях и переселениях души и следы его в первые века христианства. Казань, 1879, с. 255).

Но и в эту эпоху, как и в классическую, доктрина метемпсихоза не получила большого влияния в античном мире и редко выходила за пределы узких философских кругов.

x x x

Для теософии было в высшей степени важным найти указания на реинкарнацию в Евангелии. Единственным местом в нем, которое на первый взгляд может быть истолковано в этом смысле, являются слова Христа об Иоанне Крестителе: "Если хотите принять, он есть Илия, которому должно придти" (Мф 11, 14).

Но, во-первых, как мы говорили, Библия разумеет здесь не реинкарнацию Илии, а явление неумиравшего пророка. Во-вторых, сам Иоанн отрицал свое тождество с Илией (Ин 1, 21). В-третьих, приведенные выше слова Христа имеют совершенно иной смысл: согласно пророчествам, пришествие Мессии должно быть предварено появлением пророка Илии, призванного помазать Избавителя на служение. Этот аргумент книжники выставляли против мессианского достоинства Иисуса (см.: св. Юстин. Диалог с Трифоном, IX). Поэтому Христос и указывает на Крестителя-Предтечу как на пророка, выполнившего миссию Илии . (см.: С. Булгаков. Друг Жениха. Париж, 1927, с. 161 сл.). I; Кроме этих слов, в Евангелии нет больше ни одного изречения, которое могло бы дать повод к истолкованию в духе учения реинкарнации.

Теософия признает Христа великим учителем человечества. Но она не может объяснить, почему в таком случае Он не только ничего не говорил о странствиях душ, но и указывал на единичный характер жизни каждого человека на земле (ср.: Лк 16, 19). Для теософов так и остается непостижимой загадкой, как могло Евангелие умолчать о перевоплощении. Апостол Павел, например, говорит о трансформации цельного человеческого существа в конце мировой истории, но не о метемпсихозе. Он учит не о смене тел, но об изменении самой природы тела: "Сеется тело душевное, восстает тело духовное" (1 Кор 15, 44). А в Послании к евреям прямо сказано, что "человекам положено однажды умереть" (Евр 9, 27).

Один из первых христианских богословов Афинагор (II в.), продолжая библейскую традицию, решительно отклоняет платоновско-спиритуальную антропологию. Для него человек - это не только "душа", но - целостное существо, в состав которого входит и телесная природа (Афинагор. О воскресении, 14). Залогом бытия человека в вечности он считает не бессмертие лишь души, а воскресение, то есть возрождение человека как многопланового создания. "Если нет воскресения, - говорит он, - то не останется природа человеков как человеков" (там же, 15). Разумеется, будущее тело Афинагор не представляет как точное повторение тленного тела. Оно соответствует особому просветленному состоянию материи: это - "сома пневматикон", тело духовное, по терминологии апостола Павла. Естественно, что учение о восхождении человека в вечность несовместимо с теорией метемпсихоза, которая решительно отделяет телесную природу человека от духовной.

Теософия ссылается на учителя Церкви Оригена для доказательства того, что в первые века своей истории христианство принимало идею реинкарнации (см., например: А. Каменская. Что такое теософия? 1912, с. 5). Но на самом деле Ориген высказывал лишь предположение о том, что до рождения души предсуществуют в высших сферах. Это мнение Ориген не считал догматическим и выдвигал его лишь как частную гипотезу (Ориген. О началах, II, 8, 3; 9,2). Как бы не оценивать подобную гипотезу, ее нельзя отождествлять с метемпсихозом, против которого Ориген высказывался довольно ясно (Ориген. Против Цельса, III, 75; IV, 17. См. библиографию вопроса во втором томе труда: J. Quasten, Patrologu, 1964, р. 92).