Исповедь книгочея, который учил букве, а укреплял дух - Страница 103

Она, супруга первого лишась,

Тысячелетье с лишним, в доле темной,

Вплоть до него любви не дождалась...

И так была отважна и верна,

Что, где Мария ждать внизу осталась,

К Христу на крест взошла рыдать одна.

Но, чтоб не скрытной речь моя казалась,

Знай, что Франциском этот был жених

И Нищетой невеста называлась.

При виде счастья и согласья их

Любовь, умильный взгляд и удивленье

Рождали много помыслов святых.

Рай, XI, ст. 58-66, 70-78

Так аттестует ангелический доктор Фома Аквинский серафического доктора Франциска Ассизского, помещенного Данте, конечно же, в Рай как безупречного учителя святой бедности и нищенской святости - жениха госпожи Нищеты, вернейшего жениха, истово и самозабвенно подражающего ее первому мужу Иисусу Христу.

Учительско-нищенствующий идеал и два столетия спустя не поколеблен.

Пройдут еще века. Шесть или семь после свершения этой замечательной жизни. Будет и век XX, век (в числе иных замечательностей) уплощенных мертвоватых копий, снятых с доподлинно живых героев прошлого. Среди такого рода копий могут быть всякие. Например, такие: Франциск - воплощение социальных добродетелей; Франциск - народолюбец и демократ; Франциск провозвестник коммунистических начал, пред-Вордсворт, пред-Ганди и пред-Толстой сразу; Франциск - просто добрый и хороший парень; Франциск либерал и филантроп; он же - "утренняя звезда Возрождения"; наконец, он же религиозный фанатик, почти святой Доминик...

Каждая из этих модерных дефиниций, говорит Честертон, будет как бы верна. Но, будучи "очищенными" от любви к богу, все эти определения будут определениями кого-то еще, но только не Франциска. Образ Франциска, данный самим Честертоном, продемонстрировал нам совершенно иной опыт воспроизведения нашего героя: опыт вживания в себя-Франциска из XII и XX столетий сразу. Но это - образ-метафора, не поддающаяся артикуляции, - тем более в учебно-ученых целях.

Но есть ближайшие выученики Франциска, зачинатели новой, хоть и тоже средневековой, учености, учащей умению знать мир в его эмпирически подробной, вещной данности; и вовсе не беда, что в пределах теоцентрически устроенного космоса. (Вспомним: Франциск-эксцентрик, возвращающийся к центру.) И эта новая ученость без учености францисканского типа была бы невозможной. Что это за ученики такие?

Лишь назову францисканца Бонавентуру с его мистически символическим ощущением бытия - каждого камушка этой грешной земли (читайте, например, его минералогические выкладки); народного праведника Бернардино, безусловно, как отмечают знатоки, ведущего свою родословную от Франциска - жонглера божьего; Людовика, защитника бедных; живописца Джотто, "сыгравшего" в красках жизнь Франциска... Данте я уже называл и даже цитировал. Но... Данте положенный во гроб препоясанным простым вервием - этой трогательной веревочкой, эмблематическим знаком вернейшего жениха вернейшей невесты - госпожи по имени Бедность... И, конечно же, реформаторы-санитары, чаявшие произвесть тотальную санацию "матушки-церкви". К тому же прибавлю еще грядущий европейский театр, поэзию самоопределившихся европейских наций. Да мало ли что еще... Все это я называю. Называют это всё и другие. Но для наших дел эти имена, конечно, важны (Бонавентура, Данте, Джотто) ; но более - другие имена (которые, впрочем, называют тоже, хотя и реже). Это прежде всего Роджер Бэкон - "первый натуралист, которого даже самые материалистические ученые признали отцом науки". (Понятно, что столь сильное утверждение этих "самых материалистических ученых" должно оспорить, хотя и не сию минуту.) И, во-вторых (а может быть, прежде всего), каталонец Раймонд Луллий со своей в высшей степени странной, почти кибернетической моделью Вселенной и со своею же экспансивно-горячечной жаждой обратить всех, какие есть, нехристей. Тот самый Раймонд Луллий, который сказал Дунсу Скоту в ответ на его вопрос, что бог - не часть, а Всё. (Помните? - Именно этим ответом как раз и начато мое сочинение.)

Конечно, это люди совершенно иного умения - умения знать вещи мира вкупе, но и в отдельности: знать каждую вещь как самоценную подробность мира, как божий дар; каждую отдельную вещь, но впервые увиденную - глаза в глаза - нашим близким, теперь уже знакомым братом Франциском, давшим всем им (может быть, и нам тоже) урок умения так вот видеть и этим видением жить.

Через созерцательный природопознающий опыт Оксфордской школы и Луллиеву систематизирующую рулетку - рулетку мироздания - к опытно-экспериментальному естествознанию. Через... но от видения Франциска. Не кого-нибудь, а именно от его видения.

Но есть еще одно развитие мистического видения Франциска - в немецкой "схоластической" мистике XIII-XIV веков. В частности, у Мейстера Экхарта. Это - встраивание живой жизни в боге (= божьем мире) в рамки теоретико-подобной схемы. Как бы убиение живого научения жить-видеть. И потому это, на мой нынешний взгляд, - тупик живой мысли Франциска. Но полноты ради и эту линию следует тоже представить.

Мейстер Экхарт (XIII-XIV век). "Проповеди и рассуждения".

Конечная цель мистика - постижение бога, но такое постижение, которое нельзя перевести в зрительные образы, как мрак, в слуховые, как молчание. Иначе говоря, постижение мистического Ничто, невыразимого, неизрекаемого. Ситуация, в которой пребывает это Ничто, сливается с ним: "Только там, где нет ни "теперь", ни "иногда", где угасают все лики и различия, в глубоком молчании произносит бог свое слово". Это граница мистического созерцания, за которую хода нет. В этой точке кончается деятельная рецептурная операциональность. Статически расслабленное состояние души как предел динамически-напряженных исканий, завершившихся в благодати, которая "не действует... не совершает никакого дела, она слишком благородна для этого. Действие так же далеко от нее, как небо от земли". Жизненный жест-поступок исключен. Чистое медитативное созерцание. Безвидная педагогика немоты.

Но этому состоянию предшествует действие. Однако действие совсем иного свойства - абсолютно не связанное с операциональностью. Дело души. Тогда понятна мистическая молитва вроде "Дай нам, бог, так томиться по Господу, чтобы это заставило его самого родиться в нас". Она предполагает два встречных движения: бога к человеку и наоборот.

Поскольку бог - невыразимое Ничто, постольку все устремления человека, томящегося по богу, могут быть определены лишь отрицательно: "Что бы ни писали мудрецы о высоте неба, малейшие силы моей души выше всякого неба. Не говорю о разуме, он дальше всякой дали". Два встречных движения по тропе бог - человек утверждают: бог - конец мистических действований, он же - их начало. Он может быть развернут во все сотворенное, в том числе и в человека, носящего в себе бога. Начало этого обратного хода (действует бог) отмечено так: "Среди молчания было во мне сказано сокровенное слово".

Но только два пути одновременно и возможны: "Выйди же ради бога из самого себя, чтобы ради тебя бог сделал то же. Когда выйдут оба, - то, что останется, будет нечто единое и простое".

Какова же вещь, сотворенная богом и потому божественная, но и отяжеленная грубой телесностью и потому духовная не вполне? "Сокровеннейшая природа всякого злака предполагает пшеницу, всякой руды - золото, всякое рождение имеет целью человека". Возможность чудодейственного преображения выявление смысла - и есть оправдание тварного бытия. Но для этого следует отринуть порчу на пути к субстанциальной форме. Сущность воспринимается как целостность. Целостность же у Экхарта исключает образ. Поэтому путь мистика - это путь от образа к безобразности, от вещи к духу, от зримого, слышимого, осязаемого к бесплотному, данному вне ощущений. Иначе говоря, освобождение "от всех вещей, ибо противно богу творчество в образах". Это и запечатлено в мистическом рецепте: "...беги суеты внешних дел, беги и скройся от бурь внешних дел..." Отвердевание жизни. Статический чертеж остановленного действия. Эксцентрик Франциск, втиснутый в рамку, - спящий жонглер бога...