Империя ученых (Гибель древней империи. 2-е испр. изд.) - Страница 22

Не вдаваясь в разбор всех аспектов социальной иерархии в ханьском Китае, отметим лишь влияние на нее имперской организации. Влияние это было немалым, ибо в свете неограниченной власти императора общественный, правовой и политический статусы сливались воедино. Можно даже сказать, что империя без остатка растворяла в себе общество: никто из ее подданных не находился в особом отношении к государству. Политическая мысль Китая не знала вопроса: что есть человек? Ее занимало лишь, что он значит для государства. Человек в китайской империи не имел «гражданского состояния»; за ним признавался только «талант» (цай), и он мог надеяться лишь на то, что его талант «используют» (юн). Подобным же образом, заметим, в китайской империи не существовало отчетливого понятия земельной собственности. Последняя рассматривалась скорее лишь как право исключительного пользования, и государственные мужи империи думали не о том, кто и в каком смысле является собственником земли, но как лучше использовать земельные ресурсы.

Стремление государства установить полный контроль над населением запечатлено в институте рангов знатности – одной из отличительных черт древнекитайской империи. По циньским и ханьским законам каждый «полноправный», т. е. зарегистрированный, мужчина империи мог рассчитывать на один из 20 таких рангов, определявших его положение на социальной лестнице⁴. Критерием присвоения ранга являлись, конечно, заслуги перед государством, трактовавшиеся в самом широком смысле: чиновничья служба, воинская доблесть, взносы зерном или деньгами, примерное поведение и пр. В ханьскую эпоху пожалование всем подданным низших рангов знатности приобрело регулярный характер и превратилось в своеобразный знак монаршей милости. По сути дела, на все общество распространялась бюрократическая практика «наказания за проступки и награды за заслуги»: высшие 12 рангов, даровавшие освобождение от повинностей, были зарезервированы за чиновниками и недоступны простолюдинам; провинности карались лишением одного или нескольких рангов знатности.

На фоне чрезвычайно дробной формальной классификации подданных особенно заметна размытость социальных категорий там, где принято видеть основные водоразделы в обществе. Так, свободные простолюдины обозначались весьма невнятным термином «обыкновенные люди» (пин минь) или «поравненные люди» (ци минь). В своей верховной «беспристрастности» (чжоу) императорская власть действительно уравнивала всех подданных. С одной стороны, жизнь даже высших сановников была в руках императора, с другой стороны, позднеханьская династия одинаково карала за убийство раба и свободного человека [Хоу Хань шу, цз. 1б, с. 85]; даже рабы считались «добрым народом» в свете неограниченной власти императора [Уцуномия, 1955, с. 330; Оти, 1980, с. 28]. Сразу после освобождения рабы могли стать чиновниками, что в средневековом Китае уже не допускалось.

Неудивительно, что, казалось бы, и фундаментальное различие между свободными и несвободными, или «добрыми» (лян) и «подлыми» (цзянь), выражено в ханьской литературе крайне нечетко. Так, термины «цзянь жэнь» и «цзянь минь», оба означавшие «подлый человек», имели в действительности разный социальный смысл. Первый относился к несвободным слугам, второй – к свободным людям, которые по бедности и за неимением ранга знатности не могли поступить на службу. Категория «добрых людей», способных претендовать на высокое служебное положение, определялась скорее негативно. В нее включали тех, кто не имел в роду от пятого колена рабов и преступников.

Итак, символика власти, как неявленной, но всепокоряющей Силы, символика всеединства гармонии, с одной стороны, и бюрократический рационализм и практицизм, с другой, – вот два основных начала имперского порядка. И то и другое находило почву в формализации жизни, имевшей, правда, неодинаковую природу: ритуально-магическую в первом случае, рассудочную и инструментальную – во втором. За нежеланием имперских властей определить «права состояния» подданных империи скрывалась, надо полагать, определенная политическая стратегия: заставить каждого чувствовать себя обязанным императору как подателю жизни и целиком подчинить его бюрократическому контролю.

Формализм сообщал имперской организации огромную силу, но он же был источником ее слабости. Отсекая частную жизнь от публичной, империя требовала не личной преданности, даже не доверия к ее порядку, но только усердного исполнительства, чреватого безразличием к ее судьбе. Пытаясь втиснуть реальную жизнь в уставы и регламенты, империя невольно благоприятствовала вырождению административных процедур в фальсификацию. Участь каждой империи, появлявшейся на территории Китая, зависела в конечном счете от того, как сложится неизбежный, хотя и негласный, компромисс между имперскими институтами и социальной действительностью.

Рассмотрение социального базиса имперской организации – нелегкая задача. Здесь мы уже отходим от подробных, но отвлеченных статусов империи и вступаем на зыбкую почву субъективного и личностного. Социальная идея в императорском Китае сводилась, с одной стороны, к идеалу предельной «всеобщности» (гун), с другой – к сугубо партикуляристскому и ситуативному восприятию социальной практики. Поэтому исторические материалы дают нам не цельный образ общества, но лишь разрозненные и часто противоречивые фрагменты общественной жизни.

Подобное состояние общественного сознания объяснялось прежде всего тем, что понятие социума в Китае так и не вышло за рамки семейно-общинного уклада; патриархальная семья выступала в китайской империи прообразом государства. Настаивая на подобии семьи и государства, имперская политическая доктрина в то же время признавала известный разрыв между ними. Власть главы семьи над его домочадцами считалась столь же полной, как и власть правителя над подданными. Дети не имели права ни доносить о преступлениях отца, ни свидетельствовать против него в суде, хотя в данном случае патриархальный авторитет главы семейства нейтрализовался законом о круговой поруке и наказании за недоносительство. Связь между государством и семьей была скорее условной, идеально постулируемой. Семья была сферой действия ритуала (ли), основанного на исполнении родственниками личного морального долга друг перед другом; деятельность же государственного аппарата подчинялась безличному регламенту, требовавшему сугубо формальной субординации.

Ханьские ученые достаточно четко отделяли принципы семейной жизни и службы государю. Один из них описывает двуединство семьи и государства следующим образом: «Уйдя в семью, отдавай все сердце родственникам. Выйдя на службу, напрягай все силы для государства» [Хань шу, цз. 76, с. 15б]. В другом случае хронист, говоря о заслугах чиновника, отобразил дуализм ритуала и административного контроля: «Служащие были умиротворены его управлением (чжэн), народ полюбил его учтивое обхождение (ли)» [Хоу Хань цзи, цз. 18, с. 4б]. Последний отзыв позволяет уточнить роль конфуцианства и законничества в политической жизни империи. Если внутренний распорядок имперской бюрократии был составлен по рецептам законников, то конфуцианский ритуализм, скорее, оформлял отношения государства и общества в целом. Недаром именно конфуцианские ценности легли в основу системы отбора служилых людей в китайской империи. В коллизии семейного и служебного долга, доставлявшей волнений современникам той эпохи, но не допускавшей трагической развязки, отобразился способ существования империи как взаимодействия «внутреннего» фактора бюрократии и «внешнего» фактора естественного социального уклада.

Принципы семейных отношений распространялись и на сельскую общину. Последняя с середины первого тысячелетия до н. э. стала фундаментом деспотической государственности. К эпохе Чжаньго имущественное неравенство, частная собственность на пахотную землю, присутствие чужаков являлись нормой жизни древней китайской деревни. От раннеханьского периода дошли упоминания о разделении деревенских жителей на богатых, живших «по правую сторону от деревенских ворот», и бедных, живших на левой стороне [Ёсинами, 1978, с. 33]. В источниках различаются предводители общины – «отцы-старейшины» (фулао) и подчиненные им «сыновья и младшие братья» (цзыди). Несмотря на значительное имущественное расслоение внутри раннеханьской деревни, общинные традиции еще не были до конца подорваны. К концу III в. относится известие о клане Жэнь, члены которого держались следующих правил: «То, что не было получено с собственных полей и от своих домашних животных, нельзя было употреблять в качестве пищи и одежды. До окончания общих работ никто не мог пить вино и есть мясо. Поэтому [клан Жэнь] слыл образцом для всей округи» [Chu T'ung-tzu, 1972, с. 260].