Империя ученых (Гибель древней империи. 2-е испр. изд.) - Страница 14

В приведенном тексте хорошо раскрывается главная идея Хань Фэй-цзы: твердое соблюдение всеобщих законов, в равной мере относящихся и к миру природы, и к человеческому обществу. Познание этих законов дается совершенной «ясностью» ума, каковая является естественной способностью, раскрывающейся благодаря умению не обременять себя размышлениями о частностях. Но умный государь также обязан довести до сведения подданных «правильные» (т. е. полезные для государства) принципы правления. Чиновники в свою очередь должны установить полное единообразие не только законов, но и распорядка жизни на всей территории будущей идеальной империи. Они должны взять на себя роль наставников народа, тогда как все частные инициативы в делах народного просвещения должны быть решительно пресечены.

Тем же способом самонадеянного упрощения законники попытались разрешить главный вопрос их утопии «органического деспотизма»: почему порядок, установленный всевластным правителем по собственной воле, не сказать произволу, должен восприниматься как естественный и необходимый или даже единственно возможный? Мы уже знаем, что подлинной подоплекой этого тезиса было особое представление о рациональном порядке, согласно которому реальность есть акт символической типизации опыта – действие одновременно единое и единичное и, следовательно, безусловное в своей предельной конкретности. Такова же, как нам известно, природа вечно отсутствующего, но извечно возобновляемого «действия Великого Пути».

Есть своя закономерность в том, что законники подкрепили свои, по сути, чисто прагматические установки понятиями, играющими ключевую роль в духовной практике даосизма. Они утверждали, что правитель должен взращивать «чистоту и покой» сердца и уподобить свой дух «ясному зеркалу», бесстрастно отражающему все, что происходит в мире. (Хань Фэй-цзы нигде не поясняет, каким образом можно совместить даосский идеал «чистоты сердца» с его тезисом о неисправимом корыстолюбии человека.) Аналогичным образом они придали даосской апологии «естественности» явственные очертания авторитарного порядка.

Все началось с уже знакомого нам Шэнь Дао, который оставил рассуждение о некой неодолимой «силе вещей», посредством которой и осуществляется власть государя. Шэнь Дао утверждал, что могущество правителя определяется преимущественно, если не полностью, тем, что ему просто положено властвовать, а его личные способности и моральные качества не имеют значения. Очень может быть, что это открытие Шэнь Дао вынес из вполне очевидного факта, что людям, вообще говоря, свойственно даже без принуждения подчиняться власти.

Хань Фэй-цзы прямо уподобляет действие такой всепокоряющей силы царской власти даосскому идеалу «недеяния» и не устает повторять, что правитель должен всегда блюсти свое царственное величие, держать советников на почтительном удалении от себя и ни в коем случае не заниматься делами самому, дабы не уронить свой авторитет.

Главный теоретик законничества не ограничился отдельными ссылками на даосского патриарха Лао-цзы. Ему принадлежат довольно подробные толкования на «Дао-дэ цзин».

Сам Лао-цзы говорит о приоритете символической реальности, которая делает возможным, предвосхищает предметное бытие подобно тому, как семя предваряет и в известном смысле уже содержит в себе плод. Так, покой, будучи символом действия, является условием всякой деятельности, отсутствие предваряет всякое присутствие и т. д. Великий Путь у Лао-цзы есть неразличение, «чудесное совпадение» внутреннего и внешнего, символического и актуального, но, конечно, не их тождество.

Между тем теория познания Сюнь-цзы открывала дорогу авторитаризму законников. Согласно Сюнь-цзы, пребывающее в «покое» и, следовательно, незамутненное субъективностью и страстями сознание обладает «ясностью разума» (мин) и способно совершенно объективно и непредвзято воспринимать свойства вещей. Следовательно, сознание в его первозданно-естественном состоянии обладает знанием объективного и, поскольку объективность в данном случае совпадает с общепринятым смыслом слов, также и единственно правильного порядка человеческой жизни [См. Hansen, 1992, р. 339-343, 374].

Политика как искусство внешнего принуждения требует превратить идею самоотсутствующей реальности, которая делает возможным самовысвобождение всего сущего, в понятную и обязательную для всех систему идеологии. Реальная власть не выносит символической глубины смысла, хотя и пользуется его дарами¹.

Хань Фэй-цзы оставалось сделать еще один шаг и наделить правителя, обладающего «покойным сердцем», правом декретировать все человеческие понятия и ценности.

Этот шаг он делает в своих толкованиях – первых в китайской истории – на «Дао-дэ цзин». Философские посылки взглядов Хань Фэй-цзы выражены в них с наибольшей ясностью. Хань Фэй-цзы трактует «пустоту» как естественное состояние сознания, при котором оно «не имеет никаких стеснений» [Хань Фэй-цзы, 1992, с. 598].

По его убеждению, правитель, хранящий такую «ясность ума» (Хань Фэй-цзы избегает называть его «мудрецом», дабы не вызывать ассоциаций с прежними морализаторскими учениями), привержен «единству» или «великой цельности» бытия, что позволяет ему знать «принципы» (ли) вещей, т. е. «порядок становления вещей», и в конечном счете – различать и классифицировать все явления.

Путь, согласно его определению, – это просто «то, что делает все вещи такими, какие они есть, и что связывает все принципы... Среди тьмы вещей у каждой вещи есть свой принцип, Путь же связывает их все и поэтому не может не претерпевать превращения» [Хань Фэй-цзы, 1992, с. 646].

Чуть ниже Хань Фэй-цзы предлагает свою трактовку главной темы китайской традиции: совпадение познания со способностью различать между вещами, что требует противопоставления.

«Вообще говоря, принцип – это сопоставленность круглого и квадратного, длинного и короткого, грубого и тонкого, прочного и хрупкого. Только установив принципы, можно постичь Путь... То же, что не имеет определенного принципа, не может быть и высказано словами. Вот почему мудрец (Лао-цзы. – В. М.) сказал, что „вынужден назвать это Путем“» [Хань Фэй-цзы, 1992, с. 652].

Становится понятным, почему Путь для Хань Фэй-цзы есть «единство всех принципов». Речь идет о единстве, обуславливающем бесконечное богатство разнообразия. Поскольку же Путь проявляется в определенности принципов вещей, он делим на части:

«Хотя Путь нельзя увидеть, мудрый фиксирует зримые результаты его действия и благодаря его частным проявлениям прозревает его форму. Поэтому (в „Дао-дэ цзин“) сказано: „Вид невидимый, образ невещественный“ [Хань Фэй-цзы, 1992, с. 651].

Хань Фэй-цзы утверждает, что можно иметь «слишком мало» или даже «слишком много» Пути. Мудрое же правление для него, как мы уже знаем, основывается на «следовании принципам вещей».

Поскольку познание «принципов» вещей сопряжено с постижением особенности каждой вещи, мы можем сказать, что принцип вещи есть не что иное, как внутренний предел ее существования, момент ее преображения в свой тип. Хань Фэй-цзы в самом деле свойственно острое чувство исключительности, уникальности каждого явления и события. Он любит обращаться к примерам из прошлого, но эти исторические экскурсы почти всегда имеют у него вид анекдота, иллюстрирующего уникальность исторических обстоятельств и, следовательно, невежество тех, кто пытается мерить действительность отвлеченными понятиями.

Рассмотренные выше нехитрые логические рассуждения, а равно псевдоисторическая риторика анекдотов нужны Хань Фэй-цзы для того, чтобы установить связь «небесного принципа» как единичности множественного с понятием типа, который обладает одновременно качествами универсальности и конкретности. Разумность «принципа» предстает здесь как совпадение двух видов предельности в бытии: конкретности единичного момента существования (отсюда апология исторического обновления у законников) и пустотной «великой цельности» мира. Единство бытия-типа воплощается в неисчерпаемом разнообразии единичных явлений мира. Оттого же верность заявленному принципу не предписывает определенного действия, но, наоборот, предполагает неограниченную свободу маневра. Абсолютная власть правителя может и должна выражаться в непрерывном изменении законов сообразно «обстоятельствам времени».