Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм - Страница 74

Последовательная этика религиозного братства радикально враждебна всему этому. На ее взгляд, идея спасения в миру жестко конкурирует с приверженностью надмирному богу, этически-рациональному божественному порядку или единственно «подлинному» для нее мистическому разрушению индивидуации. Психологическая родственность этих двух сфер только усиливает напряжение. Высшая эротика находится с известными сублимированными формами героического благочестия в отношениях психологической и физиологической взаимозаменяемости. В отличие от активной рациональной аскезы, которая отрицает половое начало уже из-за его иррациональности и потому воспринимается эротикой как смертельный враг, у последней существует подобное отношение заменимости с мистическим единением с богом. Следствием этого является постоянная угроза рафинированной смертельной мести животного начала или внезапного перемещения из мистического царства божия в царство слишком человеческого. Именно эта психологическая близость усиливает чувство внутренней вражды. С точки зрения всякой этики религиозного братства, чем сублимированнее эротические отношения, тем сильнее их специфическая связь с жестокостью. Подобная этика воспринимает их как борьбу, вызванную не только и не столько ревностью или желанием исключительного обладания, сколько глубочайшим насилием над душой более слабого партнера, которое никогда не замечается самими участниками, т. е. как рафинированное наслаждение самим собой в другом, имитирующее самоотверженность. Каждая полная эротическая общность понимает себя как таинственную предназначенность друг для друга, как судьбу в высшем смысле слова, что обеспечивает ей «легитимацию» (в совершенно неэтическом смысле). Однако для религии спасения подобная «судьба» есть не что иное, как чисто случайно вспыхнувшая страсть. Возникающая при этом патологическая одержимость, идиосинкразия, нарушение чувства меры и всякой объективной справедливости должны представляться ей абсолютным отрицанием братской любви и покорности богу. Поэтому переживаемая как «благо» эйфория счастливых влюбленных, дружелюбная потребность видеть повсюду в мире радостные лица или желание осчастливить всех постоянно наталкиваются на холодную насмешку со стороны религиозно фундированной радикальной этики братства (сюда относятся, например, самые психологически точные места в ранних произведениях Толстого).[485] Для нее самая сублимированная эротика остается отношением, которое, — будучи внутренне замкнутым, в высшем смысле субъективным и абсолютно непередаваемым, — во всех смыслах противоположно религиозно ориентированному братству. Не говоря уже о том, что сама страстность эротики представала в глазах этой этики недостойной утратой самообладания и ориентации — либо на рациональную разумность богоугодных норм, либо на мистическое «обладание» божественным, тогда как для эротики подлинная страстность сама по себе является образцом красоты, а ее отрицание — кощунством.

Психологически и по смыслу эротическое упоение созвучно лишь оргиастической, внеобыденной, но в особом смысле мирской форме религиозности. Признание католической церковью заключения брака, copula carnalis,[486] «таинством» является уступкой этому чувству. При сильном внутреннем напряжении эротика из-за психологической заменяемости легко становится неосознанным и неустойчивым суррогатом или сливается с внемирской и внеобыденной мистикой, с последующим переходом в сферу оргиастики. Мирская рациональная аскеза (аскеза профессионального призвания) признает лишь рационально регламентированный брак как одно из божественных установлений для безнадежно испорченных похотью тварей; рациональными целями в браке являются рождение и воспитание детей и взаимная поддержка в обретении благодати. Всякую рафинированность в эротике эта аскеза отвергает как наихудший вид обожествления тварного начала. В то же время она включает первоначальную естественную, несублимированную крестьянскую сексуальность в рациональный порядок тварного мира: правда, все ее «страстные» элементы считаются следами грехопадения, на которые, согласно Лютеру, Бог «смотрит сквозь пальцы», чтобы предотвратить худшее. А внемирская рациональная аскеза (активная монашеская аскеза) отклоняет даже это и тем самым всю сферу сексуальности как дьявольскую силу, которая угрожает спасению.

Если не брать довольно грубое лютеровское толкование смысла брака, самую удачную подлинно человеческую интерпретацию внутренней религиозной ценности брака удалось сделать этике квакеров (в письмах Уильяма Пенна к жене). С чисто мирской точки зрения, лишь идея этической ответственности — т. е. гетерогенная для чисто эротической сферы категория отношений — позволяет понять, что в ответственном любовном чувстве, проходящем через все нюансы органической жизни «вплоть до пианиссимо глубокой старости»,[487] в заботе и ощущении вины друг перед другом (в гетевском смысле) может заключаться что-то уникальное и высокое. В жизни это редко удается в чистом виде; кому это было дано, тот должен говорить о счастье и милости судьбы, но не о собственной «заслуге».

Само по себе неприятие всякого непосредственного обращения к наиболее интенсивным видам жизненных переживаний — художественному и эротическому — это лишь негативное отношение. Однако очевидно, что оно могло усиливать энергию тех, кто стремился к рациональным свершениям — как этическим, так и чисто интеллектуальным.

Но сильнее и принципиальнее всего было сознательное напряженное отношение религиозности именно к царству познающего мышления. Единство существовало в рамках магии и магической картины мира, как мы видели в Китае. Широкое взаимное признание возможно и в сфере метафизических спекуляций, хотя легко переходит в скепсис. Поэтому нередко считалось, что чисто эмпирические, даже естественнонаучные исследования более совместимы с интересами религиозности, нежели философия. Прежде всего это касается аскетического протестантизма. Но там, где рационально-эмпирическое познание последовательно расколдовывало мир, превращая его в каузальный механизм, окончательно проявлялось напряженное отношение к этическому постулату, согласно которому мир есть упорядоченный Богом космос, в той или иной степени ориентированный на этический смысл. Эмпирическое и особенно математически ориентированное мировоззрение принципиально отвергало любые воззрения, которые задавались вопросом о «смысле» происходящего в мире. С усилением рационализации эмпирической науки религия все больше вытесняется из царства рационального в иррациональное и становится теперь просто иррациональной или антирациональной надличностной силой. Правда, мера осознанности или хотя бы последовательности в осознании этого антагонизма была различной. Вполне возможно, что в действительности Афанасий[488] использовал в борьбе с большинством тогдашних эллинских философов просто абсурдную с рациональной точки зрения формулу еще и для того, чтобы вынудить их пожертвовать интеллектом и установить жесткие границы рациональной дискуссии. Однако очень скоро сама Троица стала рационально обосновываться и обсуждаться. Именно из-за этого якобы непримиримого противоречия религия — как пророческая, так и священническая — постоянно оказывалась тесно связанной с рациональным интеллектуализмом. Чем меньше в ней магии или просто созерцательной мистики и чем больше «учения», тем больше она нуждается в рациональной апологетике. Колдуны были типичными хранителями мифов и сказаний о героях, поскольку участвовали в воспитании и обучении молодых воинов, стремясь пробудить в них героический экстаз и веру в перерождение героев. Священнослужители, единственные способные сохранять традиции, переняли у них заботу об обучении молодежи законам, а часто и административно-техническим премудростям, прежде всего письму и счету. Чем больше религия становилась религией книги, т. е. учением, тем сильнее она пробуждала независимое от священников рациональное мышление мирян. Однако мышление мирян постоянно порождало как враждебных священнослужителям пророков, так и мистиков и сектантов, самостоятельно искавших религиозного спасения, и, наконец, скептиков и враждебных вере философов, на которых священство опять-таки реагировало посредством рационализации апологетики. В принципе, антирелигиозный скепсис как таковой был распространен в Китае, в Египте, в Ведах, в иудейской литературе после вавилонского пленения не меньше, чем сегодня. Новых аргументов почти не появилось. Поэтому монополизация воспитания молодежи стала для священников центральным вопросом сохранения власти. С усилением рационализацией политического управления их власть только увеличивалась. В Египте и Вавилонии вначале только религия поставляла писцов государству, как и средневековым правителям, когда письменность стала использоваться в управлении. Из всех крупнейших систем педагогики только конфуцианство и средиземноморская античность смогли освободиться от власти священников в этой сфере и тем самым устранить религию священства: первое — благодаря своей государственной бюрократии, а вторая — наоборот, благодаря полному отсутствию бюрократического управления. В остальных случаях именно священство постоянно занималось школой. Однако эта неизменная связь религии с интеллектуализмом была обусловлена не только собственными интересами священства, но и внутренней необходимостью, связанной с рациональным характером религиозной этики и специфически интеллектуалистской потребностью в спасении. В результате каждая религиозность в своем психологическом и идейном фундаменте и в своих практических выводах по-разному относилась к интеллектуализму, однако внутреннее напряжение, вызванное неизбежно несовпадающими картинами мира, никогда не исчезало. Не существует ни одной целостной, обладающей жизненной силой религии, которая хотя бы в чем-то не требовала «credo non quod, sed quia absurdum»,[489] т. e. «пожертвовать интеллектом».