Хозяйка судьбы. Образ женщины в традиционной ирландской культуре - Страница 9

Сид Круахан действительно находился, согласно мифической истории Ирландии, на территории Коннахта и, таким образом, входил в территории, подвластные королю Айлилю и его жене Медб, а его обитатели должны были считаться их подданными. Однако, как известно, взаимоотношения между обитателями сидов, чудесных холмов, куда после поражения от сыновей Миля, предков собственно людей, должны были удалиться ниспроверженные ими Племена Богини Дану, были очень сложными, но далеко не однозначно враждебными. В ирландской мифопоэтической традиции постоянной является тема временных союзов между потомками сыновей Миля и Туата, союзов, однако, очень зыбких, постоянно нарушающихся по вине обеих сторон, как это, впрочем, часто бывает в реальной истории, когда один этнос завоевывает другой и вытесняет его на социальную периферию, и примером чему может служить та же Ирландия периода скандинавского и норманского завоеваний (вплоть до нашего времени). Отношения относительно стабилизированные и, возможно, подкрепленные брачными союзами постепенно сменяли изначальное конфликтное напряжение, но потенциально, как любое порабощенное население, Племена Богини всегда были готовы к мести. Впрочем, сказанное – достаточно банально.

Но вернемся к нашему эпизоду: необходимо вспомнить при этом о том, что в небольшом тексте, озаглавленном Приключение Нерыг и относящемся, согласно поздней ученой традиции, к сагам, сюжетно предваряющим Похищение быка из Куальнге (так наз. rem–scela ’пред–саги’), рассказывается о том, как Айлиль и его воины «пришли в тот сид и разрушили его, и взяли с собой все, что было в нем» [Похищение… 1985, 110]. Мы можем даже предположить, что с точки зрения раннего нарратора весь сложный сюжет Приключения Нерыг, базирующийся на несинхронном течении времени для обитателей сида и для земных людей (см. об этом, например, [Carey 1987; Carey 1988]), сводился именно к данному краткому упоминанию о разрушении сида. Сам факт включения данной саги в список «предсаг» к Похищению. кажется на первый взгляд странным, поскольку в отличие от всех других сюжетов, в которых рассказывается о том, как произошел тот или иной конфликт между уладами и коннахтами, завершившийся данным военным походом, либо о том, как Айлиль и Медб готовились к нему, Приключение Нерыг с описанием похода на уладов связано скорее при помощи вторичной каузации, т. е. мы можем предположить, что упомянутая в конце саги «схватка двух быков», которую, якобы, хотела увидеть королева Медб, не соотносится с ее же желанием получить для себя чудесного быка уладов Бурого из Куальнге, послужившим поводом для похода против уладов, и может быть вторичной сюжетной интерполяцией. В таком случае сюжетная связь Приключения Неры с Похищением… должна будет основываться именно на эпизоде разрушения сида Круахан, откуда родом и появляющаяся неожиданно на пути королевы Медб пророчица Федельм.

В свете всех наших рассуждений ее слова о «радости и удаче» начинают звучать либо как ирония, либо – просто как ложь, поскольку совершенно очевидно, что ее знаменитое пророчество «красное вижу на всем, алое вижу» (Atchíu forderg forro, atchíu rúad) есть «на самом деле» проклятие войску коннахтов, которое незадолго до этого разрушило ее собственное жилище. Таким образом, метафорическая («красное» = кровь) вербализация судьбы, совершенная сакральным лицом (ban–fháith ’пророчица’, букв. «жено–пророк»), оказывается равнозначной креации будущего (которое, кстати, как грамматическая категория описывается буквально как «предреченное» – fháistineach), что, как можем мы предположить, именно так и понималось самой королевой Медб и что для традиции кельтской может считаться скорее универсалией. Повторенный Медб шесть раз вопрос: «Федельм, пророчица, как видишь ты наше войско?» (Feidelm banfáid, cia fhacci ar slúag?), – является скорее просьбой о чем–то вроде благословения похода, на что, видимо, Медб рассчитывает, услышав от Федельм, что та «заботится о ее радости и удаче». Но сам факт просьбы о предречении–заклинании дает Федельм возможность предречь войску коннахтов гибель, а точнее – проклясть его, поскольку для ирландской традиции (и, отметим, далеко не только для нее), «предсказательница Судьбы, – как верно отмечает Ж. Борч, – является одновременно и персонификацией Судьбы» [Borsje 2002, 231]. И таким образом, основной конфликт эпизода оказывается базирующимся на неверном понимании Медб слов «радость и удача»: сочетание do lessa–su 7 do lítha ’для твоей радости и твоей удачи’, являющееся своего рода клише, как нам кажется, не дает внутренних семантических оснований для двоякой интерпретации (что, отметим, встречается достаточно часто в ситуациях «неверно понятого пророчества» – ср. «ты погубишь великое царство»). Поэтому, возможно, основанием для возникновения ситуации «непонимания» может служить лишь притяжательное прилагательное do ’ твой’, которое Медб понимается как относящее метонимически ко всему войску коннахтов, тогда как Федельм, возможно, говорит лишь о ее личном благополучии. Иными словами, Федельм приносит «радость и удачу» лишь самой королеве, но стремится при этом погубить ее войско. Однако, возможна и иная интерпретация, более простая. Слова о «радости и удаче» оказываются просто ложью, которая Федельм необходима для того, чтобы Медб обратилась к ней с просьбой о пророчестве (а на деле – проклятии): такая трактовка ставит пророчицу Федельм в один ряд с персонажами, которые могут быть условно названы «подстрекательницы» – внезапно появляющаяся одинокая женщина сообщает ложную информацию, побуждающую героев совершать поступки, влекущие за собой их гибель или гибель других персонажей. Конечно, слова Федельм нельзя назвать в прямом смысле слова «подстрекательством», поскольку она, скорее, напротив, остерегает королеву Медб от похода против уладов, однако для нас в данном случае оказывается важным сам факт допустимости для носителя ирландской нарративной традиции возможности мифологического персонажа совершить заведомо ложное речевое действие, что находит в ряде других текстов достаточно примеров. Итак, говоря о «радости и удаче», Федельм лжет для того, чтобы затем проклясть войско коннахтов и тем самым отомстить за разрушение Сида.

Данная интерпретация, как мы понимаем, выглядит крайне, если не нарочито, наивной, поскольку, естественно, ни о каком «на самом деле» в тексте саги речь идти не может. И все же, как нам кажется, сформулированный А. В. Подосиновым «тройственный» подход к анализу библейского текста может быть применен (и, естественно, уже широко применяется) практически к любому древнему тексту, прошедшему в своем развитии несколько стадий от устного сложения и функционирования до составления окончательных письменных редакций. Как он пишет, «следует понимать три уровня понимания библейского текста: 1) что хотел сказать автор текста; 2) как толковался этот текст в рамках последующей экзегетики; 3) что могло на самом деле стоять за словами древнего автора, что, возможно, он и сам до конца не осознавал» [Подосинов 2000, 13].

Итак, как мы полагаем, «за словами древнего автора» (т. е. – составителя проторедакции версии, содержащейся в Лейнстерской книге) в данном случае могла стоять достаточно распространенная тема своего рода «диверсионной тактики» порабощенного племени по отношению к завоевателю, наверное, уже не осознаваемая нарратором и в сюжетном плане, очевидно, не осознаваемая самой королевой Медб. Слова Федельм о том, что она является banchumal рабыней ее народа, понимаются ею как то, что она служит ее народу, тогда как предположительно они могли означать то, что она им порабощена (ср. др. – ирл. cumal ’рабыня’, восходящее к и. – е. *kam– ’утомлять, мучить’, позднее ’служанка, работница’ [LEIA–C, 286], ср. аналогичное развитие у лат. labor ’мука, страдание, напряжение’ > ’работа, труд’). Как мы можем предположить, аналогичное столкновение менталитетов лежит и в основе конфликта князя Олега с волхвом в Песни о Вещем Олеге, по крайней мере – в интерпретации Пушкина: носитель скандинавского сознания, Олег, как и полагается конунгу, предполагает, что волхв может его бояться и предлагает ему за прорицание плату, однако волхв, как представитель общества с иным распределением основных социальных функций, оказывается этим предположением оскорбленным («.и княжеский дар им не нужен»). Но месть его принимает характер завуалированный и, как и в случае с Федельм, оказывается оформленной внешне как предречение–предостережение, на деле оборачивающееся проклятием. Примерно так же, кстати, квалифицирует «пророчество» Федельм в книге Табу в Древней Ирландии и Т. Шёблом, который в разделе Магическая сила слова пишет, что «пророчица, безусловно, входит в число персонажей, которые, благодаря их способности видеть будущее, могут контролировать жизненный путь людей» [Sjóblom 2000, 136]. Отметим, однако, что если в