Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур - Страница 53

Брахман настолько уникален, что слов для его определения вообще нет. Но поскольку о нем нужно как-то сказать, привлекаются слова философского языка. Любое из них само по себе сбивает с пути, и не может дать полной идеи Брахмана, однако они снова и снова используются в связке, когда Брахман определяется как «Реальность, Сознание, Бесконечность». В данном случае, говорит Шанкара, предикаты выступают как несобственные, метафорические определения, указывая на уникальность Брахмана.

Рассмотрев теорию ложной атрибуции и ее отрицания, а также способ метафорического определения Брахмана, Шанкара переходит к исследованию указания на Брахман методом «нетивада» («не то, не то»): «…это Брахман – ни малый, ни большой, ни короткий, ни длинный, ни рождающийся, ни гибнущий, лишенный образа, свойств, цвета, названия»[498]. Упанишады, использующие такой метод, фактически утверждают несказуемость Брахмана, невозможность для него быть смыслом предложения, несущим в себе познавательную функцию, поскольку в Брахмане подразумевается отрицание всякой двойственности, а значит, и формальных структур логических отношений. То, что способно служить референтом слова, никогда не может быть ни Атманом, ни Брахманом, поскольку лишь объективное мыслится и обозначается словами.

Таким образом, всюду, где в священных текстах речь идет о Брахмане, слова оказывают, по-существу, метаязыковое воздействие на человека, способствуя, тем самым, его освобождению. В веданте выделен особый вид откровения Брахмана – «апарокша-анубхути» (незаочное постижение), в ходе реализации которого человек приходит к выводу о том, что парадоксы описания целиком относятся к природе языка и не могут связать свободы сознания. У Шанкары есть соответствующиий трактат, который так и назван – «Незаочное постижение». Исследователь адвайта-веданты и переводчик этого трактата на русский язык Д.Б. Зильберман считает, что «действие „апарокша-анубхути“ – „откровения в тексте“ – состоит в том, что брахман, изучающий священные тексты Упанишад, как это предписано ему нормами культуры, может достичь состояния свободного санньясина», поскольку «в структуре текста и в его содержании присутствует нечто, выявляющее стремление к освобождению». «Текст выступает перед читателем в роли скрытого, неперсонифицированного наставника, вменяющего сознанию некое внешнее содержание…, это содержание и заставляет читающего постоянно высвобождать мысль из-под языковых конструкций, реализуя чистое стремление к свободе, которого он, приступая к чтению, не знал в себе»[499]. То есть текст создает условия для интуитивного переживания религиозного опыта. Шанкара отмечал, что не всякий текст способен развить интеллектуальную интуицию, но лишь высказывания из упанишад, в которых упоминается Брахман (так называемые махавакья – «великие речения»). Эти высказывания не дают знания о чем-то прежде неизвестном: они разрушают незнание, наставляя в истинной природе Брахмана.

В трактате «Постижение Атмана» («Атмабодха») Шанкара отмечает, что «тело и прочее возникшее от незнания недолговечно, подобно пузырям. Пусть {человек} познает {свое} отличие от этого, {мысля}: „Я – незапятнанный Брахман“. Отождествив себя с Брахманом, человек приписывает себе соответствующие характеристики (или, как ясно из предыдущих рассуждений, – псевдохарактеристики): „Вечный, чистый, свободный, единый, неделимый, блаженный, недвойственный, действительный, знающий, бесконечный – каков высший Брахман, таков поистине я. Так непрерывно повторяющий мысль: „Я есмь Брахман“ – прогоняет смятение незнания, как целебное средство {прогоняет} болезни“[500]. Реализация этого тождества, устраняя незнание, обнаруживает состояние знания, далее неописуемое. И все же свидетельство откровения, священные тексты помогают нам приблизиться к этой ускользающей от языка реальности.

Хайдеггер не совершил переворота в онтологии в классическом смысле этого слова. Но он сделал, возможно, больше: с картезианских позиций рассмотрел и оценил бытие не просто как некую расщепленность, имеющую двойное основание (вещное и интеллигибельное), а как такую сущность, которая, удваиваясь в движении языка, образует просвет и систему отсылок к субъекту. То есть, субъективность не декларируется, а обнаруживается как действующее трагическое основание бытия, выступающего как языковой факт. В результате фиксируется паралеллизм и корреляция нескольких фундаментальных слоев жизни, порождающих гул расщепляющегося бытия, которому трансцендентальный субъект не приписывается механически, как у Канта. В нем образуется локус субъективности. Попробуем проследить за логикой Хайдеггера.

В работе «Бытие и время» отбрасывается тезис о самодостаточности и трансцендентности бытия, как такой сущности, которая довлеет над видо-родовыми различиями и является неопределимым. Когда говорят: «бытие» есть наиболее общее понятие, то это не может значить, что оно самое ясное и не требует никакого дальнейшего разбора. Понятие бытия скорее самое темное»[501]. Неопределимость бытия, невыводимость его из каких-либо высших понятий также, по Хайдеггеру, не увольняет нас от вопроса о смысле бытия, но прямо к нему понуждает. И «первый философский шаг в понимании проблемы бытия состоит в том, чтобы …определять сущее как сущее не через возведение к другому сущему в его истоках, как если бы бытие имело характер возможного сущего»[502]. Ведь бытие, поставленное под вопрос, это не бытие сущего, поэтому требует совершенно другого способа раскрытия. Бытие сущего – не то же самое, что сущее, неоднократно замечает Хайдеггер, поэтому, чтобы избежать круга в доказательстве о смысле бытия, следует отнести предмет вопроса к процедуре спрашивания как бытийного модуса сущего.

Постановка бытийного вопроса, по Хайдеггеру, связана с условием возможности онтологий: «Всякая онтология, распоряжайся она сколь угодно богатой и прочно скрепленной категориальной системой, остается в основе слепой и извращением самого своего ее назначения, если она прежде достаточно не прояснила смысл бытия и не восприняла это прояснение как свою фундаментальную задачу»[503]. Если классическая онтология проясняет смысл бытия, то следует, видимо, непрерывно уточнять, какие способы бытия имеются в виду. Тогда будет видоизменяться само понимание бытия как языковая форма, то есть как нечто выраженное. Выраженное же – это не само бытие, а его присутствие, следовательно, требует конституирования экзистенции. Хайдеггер говорит о видоизменении онтологии, которая заявляет себя как экзистенциальная аналитика присутствия («…фундаментальную онтологию, из которой могут возникать все другие, надо искать в экзистенциальной аналитике присутствия»)[504].

Важнейший пункт онтологии Хайдеггера – разведение сущего и его модусов. К сущему вообще не приложим масштаб бытия. Оно самопоказывается в структурах повседневности. Смысл бытия сущего – в его присутствии во времени, в котором оно уловлено. Значит, ответ на бытийный вопрос вообще не может находиться в рамках замкнутого тезиса. Историчность в философии существовала до истории, становясь традицией и порождая доксу. Даже в античности не было тематики темпоральности: происходила деструкция онтологии к первому опыту постановки вопроса о бытии. Хайдеггер отмечает, что Кант, когда пишет о философии Декарта, фиксирует факт отсутствия в ней аналитики темпоральности. Происходит ориентация на понятность времени. Бог у Декарта – ens infinitum, то есть ens increatum, что, между прочим, противоречит эллинской «изготовленности» бытия. Смысл бытия для Декарта – пребываемость через способность суждения, но при этом время берется как сущее. Феномен времени может быть этимологически реконструирован через выражение «казать себя», то есть через понятия ясности и отчетливости. При этом между феноменами «кажущий себя» и «кажущийся» обнаруживается связь. Хайдеггер подвергает анализу языковой факт как онтологическую категорию наличного бытия, существующего во времени через последовательность предъявлений. Следует уточнение необходимости различать феномен явленности и само явление: явление всегда отсылает, это способ давать знать о себе через некую инструментальность. Явление по своей природе двойственно, это автоматизм самопоказа и одновременно процедура проявленности. Хайдеггер фиксирует, что в философии Канта сам факт проявленности не редуцируется к природе феномена, который недоступен. Бытие сущего все время соскальзывает в сокрытость. Между тем задача заключается в том, чтобы вызвать сущее из явленности, реорганизовать феноменологию в онтологию, вскрывая двойную природу явленности. Хайдеггер даже идет дальше, утверждая, что онтология – это и есть феноменология, а скрытость – антоним к феномену.