Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур - Страница 11

Итак, Хайдеггер отмечает, что термин Dasein употребляется им не в традиционном для этого термина значении, значении действительности или наличности, отмечает также неудавшийся перевод его на французкий, как человеческая реальность, и ставит под вопрос саму возможность адекватного перевода этого термина и важнейших философских терминов вообще. «Слово “Da-sein” является поэтому непереводимым в значении, сообразно которому оно мыслится в „Бытии и времени“. Но невозможно было ни разу перевести по истине основное платоновское слово идея. Любой перевод есть перетолкование и, если на нем упорствуют, неправильное понимание»[81]. И все-таки речь в «Бытии и времени» идет о человеческом Dasein. Хайдеггер указывает, что здесь имеется в виду «исторический и будущий человек», который «на основе сущностных решений, имеет необходимый сущностной доступ к Da-sein»[82]. Только человек может перенять Da-sein, «сохранять и быть в его сущностном способе»[83]. Чтобы избежать неточностей в нашем анализ текстов Хайдеггера мы будем оставлять данный термин в немецкой транскрипции. Это не означает, что представленные талантливыми отечественными исследователями-переводчиками варианты перевода (присутствие и здесь-бытие) нам не подходят или нас не устраивают. Но наше решение оставлять в тексте термин Dasein без перевода вызвано желанием избежать посторонней интерпретации (ведь каждый перевод это конечно интерпретация) и выстроить свою, хотя в общем и целом наше исследование основывается на переводах и пониманиях Хайдеггера Бибихиным В.В. и Михайловым А.В.

Итак, задача разработки вопроса о бытии становится двойной: 1) прояснение смысла вопроса о бытии и 2) анализ структуры Dasein, и экзистенциальная аналитика Dasein выступает как освобождение горизонта для интерпретации смысла бытия вообще. Хайдеггер отмечает, что в аналитику, ориентированную на разработку вопроса о бытии, не должно быть привнесено ничего извне, никаких идей или теорий бытия, тем более никакие категории не могут быть навязаны Dasein. «Тип подхода и толкования должен быть напротив избран так, чтобы это сущее смогло показать себя само по себе из себя самого. А именно, он должен явить это сущее в том, как оно ближайшим образом и большей частью есть, в его средней повседневности. В ней надо вывести не произвольные и случайные, но сущностные структуры, которые продерживаются как бытийно определяющие во всяком образе бытия фактичного присутствия»[84].

Хайдеггер указывает, что смыслом бытия Dasein является временность или темпоральность, и поэтому бытие вообще должно быть понято из времени. Это отличие фундаментальной онтологии Хайдеггера от других учений о бытии, неудача которых состоит в том, что они пользовались вульгарным понятием времени, от которого теперь нужно освободиться. Необходимо понять, что сам вопрос о смысле бытия темпорален, историчен, а традиционные определения бытия кажутся застывшими, книжными, заученными, а потому мертвыми. Для того, чтобы «размягчить» эти определения и сделать явной историю вопроса о бытии, Хайдеггер предпринимает деструкцию традиционной онтологии с целью выявить первичные и ведущие определения бытия[85]. Итак, вопрос о бытии является самым универсальным и самым последним, это и есть предмет философии со времен ее становления. Хайдеггер предлагает продвигаться к универсальному понятию бытия по пути интерпретации определенного сущего, и именно на этом пути должен быть достигнут горизонт для понимания и возможного истолкования бытия. И так как это сущее является историчным, то исследование, предпринимаемое в трактате «Бытие и время» необходимо превращается в историческую интерпретацию, которая должна дать ответ на вопрос о смысле бытия с точки зрения времени. Но в ходе исследования выяснилось, что ответ на вопрос о смысле бытия не может быть окончательно сформулирован, так как смысл бытия не может быть описан подобно некоей идеальной сущности. Это означало, что сам принцип темпоральности не абсолютен, а также темпорален и историчен, т.е. само бытие имеет историю. Такова логика развития хайдеггеровского философствования, согласно которому изменился его великий замысел постижения бытия.

Как отмечает исследователь Плотников И.С., «Восприятие „Бытия и времени“ определено дилеммой экзистенциализма и онтологизма»[86]. Экзистенциалисткую интерпретацию хайдеггеровских идей представил его ученик и сотрудник Карл Левит в своем труде «Индивидуум в роли ближнего. Очерк антропологического основания этической проблемы»(1928), в котором гипостазировал анализ структур здесь-бытия, уделил внимание сравнению Хайдеггера с Кьеркегором и Ницше. Идеи Хайдеггера Левит превратил практически в антропологию, которая описывает конечное человеческое бытие в мире. Главное зерно хайдеггеровского трактата – вопрос о бытии – совершенно потерялось в этой рецепции. Другой ученик и сотрудник Хайдеггера Оскар Бекер представил сугубо онтологическую интерпретацию его философии в труде «Математическая экзистенция». Он продолжил хайдеггеровские попытки построить фундаментальную онтологию как основу наук о духе и наук об идеальных сущностях (математических объектах). Из такого образа хайдеггеровской фундаментальной онтологии исчезла начисто экзистенциальная или практически-этическая проблематика, которая занимает немалое место в трактате «Бытие и время», а именно – анализ страха, заботы, совести, Man. Как отмечает исследователь Плотников И.С., «Господствующей стала „экзистенциальная интерпретация“ М. Хайдеггера, его причислили вместе с Ясперсом к “Existenzphilosophie”. Особенный интерес в связи с этим вызвало хайдеггеровское различение модусов подлинного и неподлинного существования, „заброшенность“ и „совместное существование“[87].

Внимание к экзистенции (к человеческому самобытию) означает внимание к страху, смерти, ничто, (это рождает кьеркегоровское ограничение). Между тем Хайдеггер отмечает, что его философию, выраженную в «Бытии и времени» считают экзистенциальной, т.е. «философией отчаяния и страха». «“Бытие и время” неизбежно превращается в высшей мере в одностороннюю “философию страха”, “философию ничто”, “философию смерти”, “философию заботы”, в скопление хандры и подавленных настроений, которые объясняются только исходя из “психологии людей”, “живущих в больших городах”, “неукорененных”, “мучающих себя”»[88]. Хайдеггер настаивает на том, что здесь имеет место неправильное понимание его намерений, он отмечает, что это внимание к страху, ничто, смерти имеет место в его работах, но не следует принимать его за целое и стоит задуматься, почему и с какой целью это осмысливается. Следует отметить, что хайдеггеровская идея дофеноменальности чувственного встретила очень много критики. Критике была подвергнута прежде всего та хайдеггеровская идея, согласно которой настроение страха главенствует над всеми другими настроениями. Особенно много критиковал Хайдеггера за это О.Ф. Больнов[89]. Сам Хайдеггер был против того, чтобы его рассуждениям о настроении противопоставляли типологию настроений[90], в которой подавляющие настроения снимались возвышенными, что как раз и делает О.Ф. Больнов в своей книге «Сущность настроения».

Аналитика страха представлена в «Бытии и времени» в §40 «Основорасположение ужаса[91] как отличительная разомкнутость присутствия». Хайдеггер замечает, что следует обращать внимание не на то, что страх описывается в «Бытии и времени» как основное настроение, а стоит подумать о том, на чем это основывается. Он настаивает на том, что «Бытие и время» вообще не антропология»[92].