ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ Э. КАССИРЕРА - Страница 8

Необходимо вкратце и схематически изложить суть воззрений Германа Когена, этого «старейшины (Altmeister) неокантианства», как назвал его Штаудингер. Воззрения эти определили мысль Кассирера в «марбургский период» его деятельности и послужили непосредственней логической основой для дальнейших рефлексий над культурой. Анализ наш коснется когеновской интерпретации Канта и логической системы самого Когена.

Среди труднообозримого многоразличия интерпретаций кантовской философии можно выделить три наиболее влиятельных варианта; выбор наш дополнительно мотивируется тем обстоятельством, что каждый из этих вариантов исходит из расчленения трехчастной «Критики чистого разума» на отдельные части и соответственно базируется на одной из них. Первый, так называемый «критический феноменализм», культивирует «трансцендентальную эстетику» с ее учением об идеалитете времени и пространства и находит законченное выражение в философии Шопенгауэра. Из положения Канта о субъективности времени и пространства Шопенгауэр посредством введения малой посылки о пространственно-временном характере всяческого опыта заключает к миру, как представлению. Одновременное осмысление «вещи самой по себе», как воли, окончательно вывело кантовскую критику познания из круга вопросов о возможности математики и математического естествознания, обрамив ее неожиданными горизонтами философии Упанишад и мистически воспринятого платонизма. Участь Канта в этом обрамлении оказалась на редкость чудовищной; высмеявший некогда «Грезы духовидца», он вынужден был теперь опасно заигрывать с ними в «Опыте о духовидении» своего интерпретатора и ученика. Вторая интерпретация, определившая профиль «фрейбургской», или «баденской», или «юго-западной» школы, отталкивается от «трансцендентальной аналитики» Канта, вернее, от учения о дедукции чистых рассудочных понятий. Этот труднейший раздел «Критики чистого разума» устанавливает разнородность и разграниченность элементов познания: эмпирически-апостериорного материала и рационально-априорной формы. Дальнейшая судьба кантианства выявила странности и в этом случае; Эмиль Ласк убедительнейшим образом ограничил логически-рациональные права кантовской философии выдвижением иррационального момента в ней; форма, по Ласку, лишь внешне логизирует материал, который продолжает внутренне оставаться иррациональным.[36] Здесь, как и в поздних рефлексиях Риккерта, явно вырисовывается уклон в сторону «трансцендентального эмпиризма»; в линии, намеченной Ласком и не завершенной им (Ласк был убит на фронте в 1915 году), особенное место занимает «категория сверхчувственного» и переживание трансцендентного, так что и здесь участь Канта оказалась роковой; такая интерпретация, открывающая в нем потенции непосредственного метафизического переживания, словно бы речь шла не о бодрствовании критика Канта, а о грезах духовидца Сведенборга, сулила ему вполне (интелли) гибельные последствия.[37]

Коген отвергает как первую, так и вторую интерпретации. Отвергает не фактически и буквально, а принципиально, считая, что хотя и «трансцендентальная эстетика» и дедукция категорий имеют определенную значимость (впрочем, первая — лишь историческую), значимость эта играет в философии Канта второстепенную роль; понять Канта из собственного его принципа значит сосредоточить внимание на глазном; главное же для Канта — трансцендентальный метод, преследующий центральную цель критической философии: систематизацию и логическое обоснование единства научного знания. «Необходимые поправки в учении Канта» сводятся именно к этой цели. Критическая философия, по Когену, начинается с «основоположений чистого рассудка» и продолжается в «трансцендентальной диалектике». Ее подлинный пафос — пафос системотворчества (и это — первое звено в линии близости Когена к Гегелю). Ее единственный ориентир — наука. Ее исконная задача — вскрыть логическое единство всех наук. Она — ни «критический феноменализм», ни «трансцендентальный эмпиризм», а «логический идеализм».

Центральное значение кантовского учения об «основоположениях чистого рассудка» Коген усматривает в преодолении отрыва эстетики от аналитики и установлении связи между обоими элементами познания; категории, выступающие в аналитике понятий как абстрактно отдельные формы, ложатся здесь в основу научного знания в конкретном синтезе формы и материала. Таким образом происходит обоснование математики и математического естествознания. Но полнота научного знания не исчерпывается принципами одной механики; обоснования требует и органический мир, причем обоснования имманентного, собственно органического; наряду с механикой существует и органика, создающая предмет описательного естествознания, отличающегося от математического естествознания и, следовательно, исходящего из иного принципа объяснения. Этот принцип Коген находит в третьей «Критике» Канта: принцип формальной целесообразности, причисленный Кантом к регулятивным идеям, поскольку конститутивное применение его чревато, по Канту, «авантюрой разума». В этом своем значении, как идеи разума, принцип формальной целесообразности выходит за пределы как биологии, так и совокупности математического и описательного естествознаний, играя роль систематизатора научного знания как такового. Именно здесь выявляется полная идеальность этой систематизации, поскольку эмипирическое осуществление ее недостижимо. Следует, поэтому, выйти за узкие рамки конститутивности и исходить из регулятивности; в этом пункте «поправки» Когена принимают характер прямой реформации кантовской философии. Речь идет о переосмыслении «трансцендентальной диалектики», или учения Канта об идеях.

Внимание Когена в первую очередь останавливается на проблеме «вещи самой по себе», этой crux metaphysicoxum критики познания. Двоякое понимание ее встречает нас у Канта: трансцендентное (источник опыта) и трансцендентальное (предел опыта). Противоречия, связанные с первым пониманием, известны: «вещь сама по себе», будучи источником аффицирования субъекта, становится трансцендентно понятой причиной и тем самым саботирует критическую философию откровенным привкусом догматизма. Парадокс Якоби, гласящий, что без этой предпосылки нельзя войти в систему Канта, с ней же невозможно там оставаться, грозил этой системе разрушением. Нельзя войти, ибо «вещь» порождает чувственный материал познания, без которого категории остались бы вне действия и познавательный акт не смог бы начаться. Нельзя оставаться хотя бы потому, что причина, будучи одной из форм рассудка, не может одновременно быть вне и независимо от рассудка, как метафизически-гипостазированная категория. Таким образом, ситуация действительно выглядит безысходной. С одной стороны, Кант должен был отказаться от этой «вещи» ради провозглашенного им самим «коперниканского переворота». С другой стороны, он не мог отказаться от нее в силу двух обстоятельств, во-первых, из-за имманентной необходимости «вещи самой по себе» (первый тезис парадокса Якоби), во-вторых, из боязни перед идеализмом берклеанского типа и скандальности такого идеализма (этот второй аспект остроумно обозначен Лаасом как «конвульсивное доказательство вещи самой по себе»). Но «Критика чистого разума» предлагает, наряду с трансцендентным, и трансцендентальное объяснение «вещи». Здесь «вещь» становится демаркационным и отрицательно мыслимым понятием, обусловливающим феноменальность познания в границах опытного применения понятий. Кант в «трансцендентальной диалектике» разоблачает всякие попытки превзойти очерченные границы возможного опыта (кто, когда и как определил границы этой возможности?); внеопытное применение категорий приводит к фокусам диалектического шарлатанства. Мысль, по Канту, прикреплена к чувственности; реальный опыт есть только чувственный опыт; все остальное — злейшие проделки «трансцендентальной иллюзии», провоцирующей мысль мыслить внечувственное, ну, хотя бы самое себя, т. е. различить в самой себе материал и форму познания и собственные основания. Вот почему гениальная задача Канта, выраженная им в одном лишь слове «критицизм», слове, чье освободительное значение впервые по существу указало философии ее доподлинное назначение, не была осуществлена Кантом во всей полноте требований этого слова. «Критицизм» означает: не принимать ничего без предварительного выверения сознанием; в этом его непреходящее превосходство над всякого рода «догматизмом», конструирующим «вавилонские башни» систем на невыверенном и наивно положенном фундаменте предпосылок. Мысль — одна из таких предпосылок в системе самого Канта. Мысль критически не вскрыта Кантом; мысль догматически принимается им как нечто разумеющееся. И эта мысль оказывается бессильной на протяжении всех трех «Критик»: в «Критике чистого разума» она ограничена чисто формальным знанием; аналитическая логика Канта читает явления по слогам (см. § 30 «Пролегомен»); логика такого прочтения приводит к буквальному знанию (слово «утро», как совокупность букв у, т, р, о); мысль, по Канту, совершает путь от аналитически-общего (от понятий) к единичному (к эмпирике чувственных созерцаний), т. е. в приведенном нами примере слова «утро» она идет от понятия буквы к единичным буквам у, т, р, о; в «Критике способности суждения» Кант предполагает возможность и иного пути: от синтетически-общего к единичному, или от целого к частям; такое знание он приписывает интуитивному рассудку; знание это было бы реальным знанием, но и только было бы; по Канту, оно возможно в ограничительной презумпции «als ob»; нет нужды доказывать бессмысленность этой презумпции, расцветшей в десятилетиях всеми видами легкомысленнейших «фикционализмов», — никакое понятие буквы не дало бы нам возможность сложить из единичных букв слово, если бы само слово не предваряло буквы и не организовывало их в самом процессе сложения;[38] наконец, «Критика практического разума» санкционирует необходимость веры: этого нельзя знать, но в это надо верить; худшей участи, скажем мы, не ведал критицизм; вера здесь не следствие изначально-нетронутого душевного пафоса, не самопервейший жест волевого порыва (в смысле лютеровской «sola fide»), а оскорбительно откровенный паллиатив, срочно подпирающий мысль, обессилевшую от головокружения в присутствии трансцендентального ничто, или «вещи самой по себе». Так, воля к познанию, определившая необходимость критики познания, выродилась в убогую «добрую волю» (по Канту, центральный принцип нравственности), которая в анализе Маркса и Энгельса «вполне соответствует бессилию, придавленности и убожеству немецких бюргеров».[39]