Философия поэзии, поэзия философии - Страница 21

«Большая топография» являет собой как бы пространственное измерение Олама, – но, скорее, в трехуровневом мистическом его преломлении: Небо, Земля, Преисподняя (шеол).

Что же касается «Малой», земной библейской топографии, то она центрирована Святой Землей (Ханаан, Земля Израилева, Палестина) и сопредельными ей землями. Территориальный разброс библейских повествований весьма широк: по оси Север – Юг – от Евразийской степи (скифы, Ашкеназ) до Верховьев Нила, или же Эфиопии (Куш), по оси Запад – Восток – от Испании (Таршиш) до Индии (Ходу).

Само прохождение человека сквозь времена-пространства и испытания времен описывается на страницах Ветхозаветного канона с поразительным реализмом. Персонажи ветхозаветных повествований – не героические схемы, но именно живые люди. Разумеется, у многих из них – сильная духовная и психологическая доминанта. Это – верность Богу, своему и одновременно вселенскому, хотя подчас сомневаются, ропщут и бунтуют даже лучшие из них. В своих поступках они могут руководствоваться не только духовно-нравственными внутренними велениями, но и личными похотями и амбициями, чувствами мести, соблазнами чисто ориентального коварства. И – напротив – нечто человеческое и достойное сострадания библейский нарратив описывает в тех, кто не прав, отвергнут, обречен… Но, во всяком случае, библейский реализм учит нас, что историю «населяют» не идеализированные схемы, но живые люди из плоти и крови, с уникальными страстями и типовыми человеческими срывами.

Если бы мне задали вопрос, каков сверхсюжетный и сверхжанровый стержень ветхозаветных повествований, то я бы ответил так. Этот стержень есть поставленная в духовный контекст древнееврейского «этического монотеизма»[185] сквозная сага, т. е. история собственно семьи (семьи-клана), народа как семьи, человечества как семьи, или совокупности семей[186]. Сквозная сага начинается от супружества Адама и Евы, возобновляется от семьи Ноя – прародителя послепотопного человечества, возобновляется от Авраама, исшедшего со своей семьей из распадающегося Шумеро-аккадского мipa, – до самой истории некоего санкционированного Ахеменидской империей, условно говоря, «первого сионизма»: истории возвратившейся из Вавилонского плена группы израильтян, сознательно и вопреки нападениям «террористов» восстановивших Иерусалимский Храм, а с ним и через него – древнееврейскую этноконфессию. Хотя процессы становления и канонизации Ветхозаветных текстов «зашкаливают» чуть ли не до первых веков нашей эры.

Сквозная библейская сага о судьбах древнего Израиля опирается на огромный пласт вовлеченных исторических источников – от мифов и устных преданий до авторских, авторизованных или вольно пересказанных личных и официальных документов[187]. А уж поэзия, назидания, паремиология – всё то, что обобщает и развивает традиции древней словесности

Ближнего Востока в духе «этического монотеизма» и в лингвистическом контексте древнего иврита (как сейчас говорят, «библита») невольно приобретает для исследователя статус документального свидетельства.

Так что история человека в контексте истории космоса, истории социальности, истории этнокультурных потоков, истории его ближайшего окружения[188] – это и есть тема ветхозаветной сквозной саги. Увиденная и воспринятая напрямую соотнесенность человеческих судеб с их сложным теокосмо-историческим контекстом[189] – непременная и важнейшая характеристика любого из разделов, любой из книг Ветхого Завета[190].

А в заключение этого нестрогого теоретического раздела – некоторые общевостоковедные рассуждения о языке ветхозаветных текстов.

Исторические пласты, историческая динамика «библита», нарастание в нем арамейских заимствований – тема особого, прежде всего профессионально-филологического разговора. Но в нашем сугубо историческом и отчасти философском рассуждении я хотел бы заметить следующее.

Для понимания традиционно-восточного мышления, в частности, и мышления библейского, важно помнить, что сложнейшие смыслы, сложнейшие виртуально-логические конструкции даются нам в формах проникновенных мифологических образов, притч, афоризмов, назидательных сопоставлений. И перед лицом всего этого архаического синкретизма перед нами встает неотступная трудность: облечение всех этих восточных «мыслеобразов» (выражение синолога Ю.К. Щуцкого) или «смыслообразов» (Я.Э. Голосовкер) в формы европейского, по существу аналитического, дискурса. Дискурса, ставшего как бы неотъемлемой частью соборной «природы» пост-традиционного человечества[191], озабоченного не только развитием собственного самосознания, но и сохранением всей глубины своей культурно-исторической преемственности. Да и сама специфическая наглядность, нетеоретичность, взрывная звукописная динамика «библита» как раз и особо ценна для нынешнего всечеловеческого культурного опыта: эти свойства древнееврейского языка акцентируют не столько предметную упорядоченность явлений, событий и чувств, сколько нечто противоположное – ощущение ценности и неповторимости происходящего, а вместе с ним – ценности и необратимости истории как таковой[192]. Что – наряду с классификационными, аналитическими и компаративными процедурами – также является непреложной потребностью нынешних наук о человеке. Само внимание к языковой, образной и повествовательной ткани Ветхого Завета вновь и вновь сталкивает нас с одной из важных и критических проблем социогуманитарного знания – с проблемой нахождения исследовательского пути между крайностями мертвяще-объективированного или же произвольно-самоцентрического восприятия текстов и смыслов истории человеческого духа[193].

Всё сказанное выше в обоснование ценности библейского мышления как неотъемлемой части «мудрости Востока» ни сном, ни духом не посягает на благоговение перед «мудростью Запада» (выражение Бертрана Рассела) – перед восходящим ко временам Пифагора и Сократа опытом проникновения мысли в самое себя, опытом познания мыслью самой себя[194]. Превознесение «Иерусалима» не означает принижения «Афин». Тем паче, что сама интеллектуальная традиция Запада строилась и продолжает строиться в диалогическом взаимодействии обеих «мудростей». Ведь недаром это взаимодействие определило собой такие интеллектуальные предпосылки двух тысяч лет становления «мудрости Запада», как талмудизм, Евангелие (включая и паулинистскую его интерпретацию), патристика, средневековая философия ислама и иудаизма, схоластика, идеи Ренессанса и Реформации, спинозизм, православная рефлексия Достоевского, Соловьева и Бердяева, европейский религиозный персонализм XX столетия…

Так, мы невольно сталкиваемся с проблемой взаимной дополнительности, но при этом неразменности несхожих духовных традиций, оформляющих собой, по сути дела, одни и те же глубинные человеческие смыслы. Причем едва ли правомерно сводить все эти смысловые разломы по линиям «Запад – Восток», «Север – Юг», «алфавитный – сино-иероглифический ареалы». Как соотнести друг с другом несхожие, но в глубинах сознания взаимосвязующиеся, взаимосцепляющиеся понятия, – такие, как, скажем, Тора, Nomos, Lex, Дхарма, Дао, или же – Дерех, Халаха, Methodos, Via, Тарик, Марга и т. д.?[195] Однако дело не только в условности этих демаркаций. Дело также и в потребностях миллионов и миллионов людей, чьи существования строятся на рубежах и разломах несхожих языков, верований, культур и цивилизаций, если не найти, то, по крайней мере, ощутить их связь. В потребностях, о которые разбиваются все притязания гелертерского или политиканского, «классового» или «цивилизационного» абсолютизма…