Древний Китай. Том 1. Предыстория, Шан-Инь, Западное Чжоу (до VIII в. до н. э.) - Страница 113

А так как именно то, что только что было названо суевериями, и было — из-за отсутствия чего-либо иного — главным содержанием системы примитивных религиозных верований, представлений и обрядов простого народа в шанско-чжоуском Китае, то образовывавшийся в процессе оттеснения суеверий на обочину некий социально-идеологический вакуум заполнялся главным образом за счет заимствования низами ритуального церемониала и прочих норм и обрядов у верхов.

Процесс мимезиса привел уже во времена Конфуция к тому, что нормы культа предков, до того свойственные преимущественно, если не исключительно аристократам, стали в той или иной степени присущи практически всем; начали широко распространяться и другие связанные с ними нормы, включая практику траура. Стоит напомнить, что Мо-цзы в середине I тысячелетия до н.э. активно протестовал именно против засилия траурных обрядов, которые обходятся дорого и отнимают массу сил у людей. Речь сейчас не о том, как расценивать такого рода эскапады Мо-цзы (в них немало от бесцеремонного практицизма сторонника безликой эгалитарной системы). Гораздо существенней обратить внимание на то, что траурные нормы ко временам Мо-цзы, насколько можно понять, уже широко распространились, в том числе и среди простого народа, что и было результатом процесса мимезиса.

Важным для истории и культуры Китая результатом этого была выработка общих для всего социума, снизу доверху, систем социальных, духовных и иных ценностей. В условиях, коща отсутствовала сколько-нибудь развитая религиозная система, а ее роль играла разработанная чжоусцами этическая идея, наиболее наглядно проявившая себя во всем том, что касалось теории управления Поднебесной, т.е. в том, что имело значение прежде всего и главным образом для правящих верхов, проблема выработки общих для социума ценностей во многом зависела опять-таки от процесса мимезиса. Неудивительно, что созданные историографами во имя идеи небесного порядка рассказы о Великих Мудрецах типа Яо, Шуня и Юя достаточно быстро стали любимыми всем народом легендарными преданиями. Неудивительно и то, что все те качества, которые были персонифицированы в Великих Мудрецах (опять-таки искусственно, в результате осознанно приложенных для этого усилий правящих верхов, в данном случае историографов, выполнявших социальный заказ правителей), стали в течение достаточно недолгого времени фундаментом признанной всеми в Китае системы ценностей.

Речь не о том, что все это стало фактом уже в Западном Чжоу. В Западном Чжоу описываемый сложный процесс только начинался, он занял еще несколько веков, причем немалую роль в обеспечении его результативности сыграл Конфуций. Но следует подчеркнуть, что описываемый процесс в рассматриваемое время был уже заметен и являлся одним из существенных элементов более общей тенденции своего рода духовного, отчасти и институционального сближения верхов и низов. Если сопоставить то, о чем здесь говорится, с соответствующим положением, скажем, в древней Индии с ее резко разделявшими на верхи и низы кастами, то многое станет еще более ясным: касты, опиравшиеся на господствующую и развитую религиозную систему, разделяли верхи и низы и консервировали этот раздел, тоща как в древнем Китае слабость и примитивность религиозной системы создавали условия для уменьшения социальной грани между верхами и низами.

Речь опять-таки не о том, что разницы между правящими верхами и производящими низами не было или что она со временем становилась все меньшей. Смысл того, о чем идет речь, совсем в другом: уменьшались со временем преграды, которые препятствовали любому удачливому выходцу из низов войти в ряды верхов. Создавались условия для социальной мобильности, той самой, которая со временем, уже в императорском Китае, стала чуть ли не основой основ жизнеспособности столь, казалось бы, мало жизнеспособной консервативной структуры, какую являла собой на протяжении свыше двух тысячелетий китайская империя.

В императорском Китае всегда существовали верхи и низы, всегда была привилегированная правящая элита. Но спецификой было даже не столько то, что упомянутая элита легко меняла свой состав (этим отличались и исламские структуры, которые при всем том, однако, не были достаточно стабильными и довольно быстро порой исчезали, замещаясь, правда, новыми, аналогичными), сколько постоянное пополнение элиты за счет лучших и тщательно отбиравшихся с помощью системы объективных критериев выходцев из социальных низов. И все способные и амбициозные китайцы всегда были ориентированы на такого рода возможность, а потому с большим рвением и охотой стремились воспринять все то, что было выработано элитой, начиная с канонов ее культуры. В этом, если угодно, и был внутренний импульс, постоянно поддерживавший механизм мимезиса.

Конечно, все упомянутые процессы формировались и совершенствовались на протяжении долгих веков, если даже не тысячелетий. Но их возникновению и развитию способствовали те условия и обстоятельства образа жизни верхов и низов, о которых только что вала речь.

Завершая краткий очерк проблемы взаимоотношения верхов и низов, равно как и вообще рассказ об образе жизни разных социальных слоев в шанско-раннечжоуском Китае, следует обратить внимание на то, что XIII—VIII вв. до н.э. были временем, когда шел процесс активного формирования основ китайской культуры, политической и социальной структуры, генеральных принципов бытия и менталитета древних китайцев. Начальный его этап сводился прежде всего к выработке основных параметров будущей структуры и к постепенному вовлечению в эту структуру всех тех этнических групп, которые волею судеб оказались в составе Чжунго. Фундаментом, на котором протекал упомянутый процесс, были шанская, а затем чжоуская цивилизация, в общем близкие друг к другу. Однако свой вклад, пусть небольшой, так или иначе внесли и иные включенные во времена Чжоу в состав Чжунго этнические общности, не говоря уже о постоянно ощущавшемся в процессе генезиса древнекитайской цивилизации внешнем воздействии.

Все это, вместе взятое, в конечном счете и определило конкретные формы культуры и структуры древнего Китая. Но существенно еще раз подчеркнуть, что вплоть до VIII в. до н.э. мы имеем право вести речь лишь о начальном этапе формативного процесса древнекитайской цивилизации. Основные его достижения пришлись на следующий исторический период, на VII— VI вв. до н.э., который исторически и логически завершился временем жизни Конфуция и появлением в четко изложенном виде доктрины конфуцианства.

Победа этой доктрины в нелегкой борьбе с ее соперниками окончательно определила в последующее время, во второй половине I тысячелетия до н.э., характер и облик сформировавшегося и в некотором смысле совершенного, законченного в основных параметрах императорского Китая. Об этих этапах древнекитайской истории будет идти речь в последующих томах работы.  

1. Алексеев В.М. Китайская литература. Избранные труды. М., 1978.

2. Алексеев В. П. О первичной дифференциации человечества на расы. — Советская этнография. 1969, №1,6.

3. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. Пер. с кит., вступит, ст. и коммент. Л.Д.Позднеевой. М., 1967.

4. Беседы и суждения Конфуция, пер. с древнекит. Л.Головачевой. — Рубеж. Тихоокеанский альманах. 1992, № 1.

5. Бичурич Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в дрепние времена. Т. 1—3. М.—Л., 1950—1953.

6. Быков Ф.С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М , 1966.