Диалектика мифа - Страница 56

IV. Сущность и явление, противостоя друг другу, как взаимопротивоположные члены отношения, синтезируются в понятие символа, где дано такое явление, которое тут же указывает и на определенную сущность, т. е. как-то содержит ее в себе. Абсолютная мифология есть символизм.

V. Антитеза души и тела примиряется в понятии жизни, которая не мыслима ни без тела, т. е. того, что нужно двигать, объекта движения, ни без самодвижущего и самодвижущегося начала. Абсолютная мифология есть теория жизни.

VI. Большой интерес представляет примирительный синтез индивидуализма и социализма. Нужно найти, в качестве синтеза, такую сферу, где бы права индивидуума и права общества не были и не могли быть взаимно нарушаемы. Необходимо, чтобы индивидуум, чем больше он углубляет свою индивидуальность и чем больше в этом случае превосходит прочих людей и отделяется от них, тем более содействовал бы обществу, общему делу, всем. Такой синтез есть религия, и именно религия в смысле церкви. Только в религии возможно такое положение, что отдельный человек, углубляясь в себя до последнего напряжения и иной раз даже прямо уходя из мира в отшельничество, этим самым не только содействует собственному спасению, но спасает и других; его дело важно и нужно именно для всех, для всей церкви; он повышает духовное состояние именно всей церкви и приближает других к спасению. Так как только в символе подлинное слияние идеи и материи и так как символ, воплощенный в жизни, есть организм (выше, Гл. V, ч. 2), то, следовательно, подлинное слияние общего и индивидуального может быть только в символическом организме. А Церковь и есть Тело Христово, т. е. абсолютная истина, данная как символический организм. Абсолютная мифология, следовательно, всегда есть религия в смысле церкви.

VII. Свобода и необходимость примиряются в чувстве, в котором всегда слиты воедино долг и склонность, заповедь и влечение, долженствование и свободный выбор. Абсолютная мифология есть жизнь сердца.

VIII. Бесконечное и конечное хорошо синтезируются в современной математике под именем актуальной бесконечности. Бесконечность мыслится не расплывающейся в бездне абсолютной тьмы, так что уже не видно ни конца ни края этой бесконечности. Эта бесконечность есть нечто осмысленное и оформленное, – в этом смысле конечное. Она имеет свою точно формулированную структуру; и существует целая наука о типах и порядках бесконечности. Эта теория трансфинитных чисел должна быть обязательно привлечена для целей абсолютной мифологии.

В отношении к мировому пространству здесь получается следующий интересный вывод. Мы утверждали, что мир и имеет пространственную границу, и не имеет пространственной границы. Он имеет пространственную границу, и в то же время нельзя выйти за пределы этой границы. Для формальной логики тут безвыходное затруднение: или мир не имеет никаких границ, тогда нет и никакого мира; или мир есть, но можно выйти за его пределы, и тогда нет никаких пределов для мира, т. е., в сущности, в обоих случаях нет никакого мира. Диалектика решает этот вопрос иначе. Мир имеет определенную границу, но выйти за эту границу нельзя. Это возможно только так, что само пространство около границы мира таково, что оно не дает возможности выйти за пределы мира, т. е. что пространство это, изгибаясь около границы мира, заставляет всякий предмет, появившийся здесь, двигаться по этим изгибам, например, вращаться по периферии мира. А если этот предмет действительно хочет выйти за пределы мира, он должен так измениться физически, чтобы тело его уже не занимало пространства и чтобы тем самым ничто не мешало ему покинуть мир. Тут перед нами самая обычная диалектика: когда перед нашим взором что-нибудь оформилось и мы провели резкую линию, отделяющую и отличающую эту вещь от всего прочего, то тем самым перед нами образуется некая целостность, в которой можно производить различения уже вне связи ее с окружающим фоном, но внутри ее самой; диалектика требует, чтобы и внутри этой вещи была определенная структура, а не просто смутное и темное безразличное пятно и дыра. Но всякая структура требует различенности и объединенности различенного. Поэтому если мы всерьез решимся мыслить мир не как черную дыру и смутное марево, не как головокружение от собственной рассудочной разгоряченности, а как некоторый реальный и самостоятельный объект, – мы всегда будем мыслить и его границу, а если – границу, то и – как целое, а если – как целое, то и – как координированную раздельность. А так как речь идет пока только о пространстве, то координированная раздельность в пространстве будет требовать, очевидно, 1. неоднородности самого пространства и 2. определенной системы этих неоднородных пространств. Итак, синтезом бесконечности и конечности мирового пространства является фигурность этого пространства. Кроме того, наличие конечного мира делает возможным (а с другой стороны, прямо требует) изменения объема массы тела в зависимости от места в мире, т. е. от движения по миру. В частности, эта диалектика требует, чтобы на периферии мира пространство было таково, чтобы оно обеспечивало превращение объема тела в нуль. Однако ничто не мешает думать, чтобы объем тела превращался в мнимую величину. Это будет способом пребывания тела за пределами мира.

Правда, несмотря на то, что математика и физика давным-давно создали способы мыслить все эти вещи совершенно реально и без всякой фантазии, – никакие силы не могут заставить ни толпу, ни самих ученых стать всерьез на эту точку зрения. Ньютонианский миф однородного и бесконечного пространства – этот чисто капиталистический принцип (как выше я уже не раз указывал) – царит во всем ученом мире. Совершенно ясна вся невыразительность, нерельефность, бескрасочность, полная мертвенность такого пространства. И тем не менее все ученые и не ученые, от мала до велика, преклоняются пред этим мифом как перед истуканом. Вот почему какому-нибудь философу, вроде меня, грешного принцип относительности более понятен, чем большинству физиков и математиков, у которых просто нет соответствующих интуиций. Находятся даже поэты, которые воспевают эти бесконечные мировые «просторы», на самом деле равносильные самому обыкновенному сумасшедшему дому. Говорят: никак не могу помыслить, что мир имеет пространственную границу. Господи, Ты Боже мой! Да зачем вам мыслить эту границу? Ведь поднимали же вы когда-нибудь голову кверху или скользила же взором по горизонту? Ну, какую же вам еще границу надо? Граница эта не только мыслима. Она совершенно наглядно видима. И ровно нет никаких оснований не доверять своим глазам. Вот тут-то и видно, что позитивизм есть попросту пошлейший нигилизм и религия дыромоляйства. Говорили: идите к нам, у нас – полный реализм, живая жизнь; вместо ваших фантазий и мечтаний откроем живые глаза и будем телесно ощущать все окружающее, весь подлинный реальный мир. И что же? Вот мы пришли, бросили «фантазии» и «мечтания», открыли глаза. Оказывается – полный обман и подлог. Оказывается: на горизонт не смотри, это – наша фантазия; на небо не смотри – никакого неба нет; границы мира не ищи – никакой границы тоже нет; глазам не верь, ушам не верь, осязанию не верь… Батюшки мои, да куда же это мы попали? Какая нелегкая занесла нас в этот бедлам, где чудятся только одни пустые дыры и мертвые точки? Нет, дяденька, не обманешь. Ты, дяденька, хотел с меня шкуру спустить, а не реалистом меня сделать. Ты, дяденька, вор и разбойник.

Итак, диалектика требует фигурности пространства, конечности мира и превращаемости каждого тела в другое. Абсолютная мифология есть теория актуальной бесконечности всех реальных, возможных и мыслимых объектов. Это – теория перспективности бытия и рельефности, выразительности жизни.

Сходна с этим синтетическая природа IX. антиномии абсолютного и относительного, равно как и X. антиномии вечного и временного. В первом случае мы получаем фигурность абсолютного, его физиономию, его лик; во втором случае получаем фигурность вечности, ее реальную физиономию, ее живой лик. Вместо неясного черного пятна – и абсолютное и вечное становится зримым ликом, умной иконой, ведомой истиной. Новоевропейская мысль потому и перестала мыслить диалектически, т. е. антиномико-синтетически, что она утеряла видение абсолютных ликов. И только тогда возродилась диалектика, когда этот лик снова стал видеться, – на этот раз, впрочем, во внутренней личности самого человека (в немецком идеализме и романтизме). Условием позволительности марксистского диалектического материализма является, поэтому, исповедание пролетариата как некоего абсолютного лика бытия. Впрочем, подобные учения существуют сколько угодно и без наших формулировок, хотя обычно принято их не замечать. Так, сущность всей Каббалы, как сообщил мне один ученый еврей, большой знаток каббалистической и талмудической литературы (у которого я, по скверной привычке европейского наблюдателя, доискивался точно узнать о неоплатонических влияниях в Каббале), заключается вовсе не в пантеизме, как это думают либеральные ученые, сопоставляющие учение об Эн Софе и Зефиротах с неоплатонизмом, а скорее – в панизраэлизме: каббалистический Бог нуждается в Израиле для своего спасения, воплощается в него и становится им, почему миф о мировом владычестве обоженного Израиля, от вечности содержащегося в самом Боге, есть такая же диалектическая необходимость, как для платонического космоса – быть одушевленным существом и всемогущим, всеблаженным божеством или для Христа быть ипостасным богочеловеком. Впрочем, и исповедание мирового еврейства как абсолютного лика бытия все же есть относительная, а не абсолютная мифология. Это – одна из логических возможностей. Но так или иначе, а абсолютная мифология всегда есть определенная умная иконография бесконечности.