Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания - Страница 75

(Из главы 5)

Значительные перемены во второй половине рассматриваемого периода происходят и в даосской религиозной практике: практически полное вытеснение “внешней” (лабораторной) алхимии (вай дань) “внутренней” (психофизиологической) алхимией (нэй дань). Этот процесс сопровождался спиритуализацией представления о бессмертии и усилением медитативного (психотехнического) элемента в даосизме, равно как и способствовал повышению удельного веса этического фактора.

В целом можно отметить, что все элементы “внутренней” алхимии (техника созерцания, гимнастические и дыхательные упражнения и т. п.) гораздо древнее лабораторной практики собственно алхимии, однако в систему они сложились позднее и только под влиянием “внешней” алхимии, методологию и язык описания которой “нэй дань” и заимствовала. Сам термин “внутренняя алхимия” был впервые употреблен в VI в., причем не даосом, а буддистом Хуэй Сы, основателем школы тяньтай.

Таким образом, можно говорить о возникновении собственно традиции в Vl в., хотя весь набор ее практик уже существовал в глубокой древности, а непосредственная предшественница “внутренней” алхимии, техника “хранения Одного” (шоу и), играла значительную роль в даосизме IV–V вв. (школа Маошань, Гз Хун)

“Внутренняя” алхимия использует язык лабораторной алхимии но прилагает алхимическую терминологию исключительно к процессам, протекающим (или “моделируемым” адептом) в человеческом теле. В целом можно сказать, что “внутренняя” алхимия больше, чем “внешняя”, связана с магистральной линией развития даосизма. С XIII в. “внешняя” алхимия практически исчезает полностью, и в Китае утверждается мнение, бытующее вплоть до настоящего времени, что “внешняя” алхимия является лишь профаническим заблуждением, тогда как все алхимические сочинения в действительности относятся к традиции “нэй дань”, что исторически совершенно неверно. Более того, сама оппозиция “нэй-вай” начинает восприниматься как “эзотерическое-экзотерическое”, хотя в действительности практика “внешней” алхимии в период ее расцвета считалась столь же эзотеричной, как и “внутренней”.

Здесь мы не будем подробно останавливаться на истории “внутренней” алхимии или анализе ее теоретических основоположений и практических методов, поскольку этому будет посвящен особый раздел в части III. Ограничимся только кратким очерком ее становления в VII–XII вв.

В VII в. еще продолжается расцвет лабораторной алхимии, тесно связанной с медициной. Наиболее крупным алхимиком этого времени может считаться Сунь Сымо (Сунь Сымяо), бывший также и выдающимся медиком. Однако растущее число отравлений эликсирами, а прежде всего буддийское влияние приводят к постепенному закату алхимии, хотя ее отдельные представители были и в XII–XIII вв., когда создавались и некоторые весьма интересные алхимические тексты.

С VIII–IX вв. начинается быстрое усиление “внутренней”-алхимии, связанное с именем знаменитого даоса VIII в. Люй Дунбиня, одним из наиболее почитаемых святых в позднем даосизме. О его популярности свидетельствует и факт включения его образа в знаменитую группу “восьми бессмертных” простонародного даосизма. Преемником Люй Дунбиня был не менее знаменитый Лю Хайчань (Лю Хайчжань), ставший в поздней синкретической народной религии отроком Лю Харом из свиты бога богатства Цай-шэня, играющим с трехногой жабой (см. Алексеев В. М., 1966, с. 172–206).

Биографии этих наставников окутаны легендами, и достоверных сведений о них крайне мало, но третий лидер “внутренней” алхимии Чжан Бодуань (983—1082) известен достаточно хорошо. Ему, бесспорно, принадлежит знаменитый стихотворный трактат “Главы о прозрении истины” (У чжэнь пянь), продолжающий традицию “Цань тун ци” Вэй Бояна и ставший основополагающим сочинением по методологии “внутренней” алхимии.

После завоевания Северного Китая чжурчжэнями и установлением Южной Сун в Цзяннани (к югу от Янцзы) традиция “внутренней” алхимии оказалась связанной с югом Китая, тогда как в даосизме на севере в XII–XIII вв. происходит бурное движение, названное Кубо Норитада “даосской реформацией” и приведшее к образованию новых школ, определивших облик даосизма вплоть до настоящего времени.

Эти школы тоже уделяли значительное внимание “внутренней” алхимии и также возводили себя к Люй Дунбиню. Поэтому после завоевания всего Китая монголами в конце XIII в., а затем воцарения национальной династии Мин в 1368 г. реформированные школы и близкая им по тенденции южная “внутренняя” алхимия (получившая к этому времени название “цзинь дань дао” — “путь золотого эликсира”) стали рассматриваться как северная (бэй цзун) и южная (нань цзун) школы единого направления. Как таковые они противопоставлялись старым школам, прежде всего традиции “Небесных наставников”, тоже локализовавшейся на юге и поэтому иногда также называемой в поздних текстах “южной школой”.

Таким образом, к XI–XII вв. в даосизме наметилась принципиально новая тенденция развития, которая вела, с одной стороны, к подчеркиванию индивидуального совершенствования (в отличие от общинного идеала “Небесных наставников”) роли нравственного совершенствования и медитативной практики при соблюдении монашеских обетов, а с другой — к созданию предпосылок появления популярных форм даосизма XIV–XVI вв. Даосизм нашел отражение в “благих книгах” (шань шу), первая и наиболее знаменитая из которых, “Тай шан гань-ин пянь” (“Главы Высочайшего [Лао-цзюня] о воздействии и отклике”), появилась в сунский период и стала активно распространяться по приказу южносунского императора Ли-цзуна в 1230 г. По существу, она лишь на даосский манер переосмысливает буддийское учение о карме, заменяя принцип “причина-следствие” традиционной китайской моделью “воздействие-отклик”. Вместе с тем ее морализирующий дидактический характер и обращенность к самым широким слоям общества сигнализируют, о начале нового этапа истории даосизма.

Другой аналогичный пример — знаменитая “Гун-го гэ” (“Таблица заслуг и проступков”), приписываемая тому же Люй Дунбиню. “Гун-го гэ” представляет собой своеобразный список всевозможных поступков с их оценкой. Например: “Хорошее поведение и работа, чтобы доставить удовольствие родителям, — одна заслуга каждый день…отъезд из дома, где покинуты престарелые родители, — десять грехов” (перевод (“Гун-го гэ” см.: Виегер Л., 1927, с. 579–588). Перечисленные поступки могли действительно записываться в виде таблицы, благодаря которой благочестивый мирянин мот каждый день сводить “дебет и кредит” своих заслуг и прегрешений, следуя примеру купцов и торговцев, столь процветавших в сунский и танский период.

К XII в. завершается также формирование даосского пантеона, главной персонификацией Дао в котором навсегда стал Юй Хуан шан-ди — “Нефритовый августейший верховный император”, впервые упомянутый в конце IX в. Люй Юнчжи, невежественным даосским наставником генерала Гао Пяня, а в XI в. провозглашенный верховным божеством императорами сунской династии, свято верившими “откровениям” своих даосских советников.

И, наконец, в XI–XII вв. происходит расцвет неоконфуцианства, раз и навсегда оттеснившего даосизм и буддизм в сфере идеологии в последующий период. Вместе с тем хорошо известны даосские истоки многих неоконфуцианских построений, а анализ идеологической ситуации эпохи, как отмечалось выше, убеждает в том, что и даосизм, и неоконфуцианство развивались в одном и том же русле, будучи элементами единого историко-идеологического процесса в Китае.

Подводя итог всему сказанному выше, можно отметить, что рассматриваемый период VII–XII вв. разделяется еще на два этапа истории даосизма:

1) VII–IX вв., когда, по существу, продолжается развитие, интеграция и расцвет школ, сложившихся в предыдущий период, и полностью развертываются потенции развития даосизма в дотанский период: влияние буддизма, оформление института монашества, создание философских текстов, продолжающийся расцвет “внешней” алхимии.

2) X–XII вв., когда начинается постепенный переход к следующему периоду истории даосизма и закладываются предпосылки для “даосской реформации” на севере Китая в XII–XIII вв. Тенденции к этому проявились в росте влияния “внутренней” алхимии с ее созерцательностью, интроверсией, подчеркиванием индивидуального нравственного совершенствования над магической литургикой общинного даосизма и с обращенностью с проповедью морали к широким массам верующих.