Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания - Страница 36

Появились Небо и Земля, но еще не было солнца и луны… Небо восхотело безгранично трансформировать все вещи… и тогда из их середины оно породило солнце и луну… Хотя было= солнце и луна, но еще не было народа (жэнь минь). Вначале была взята наверху сперматическая энергия Неба, а внизу — сперматическая энергия Земли, затем они гармонично смешались в середине и стали духом (шэнь), называемым Человеком… Среди всего сущего человек наиболее драгоценен” (там же, цзюань 2, с. 8а—10а).

Обобщая приведенные выше материалы, следует отметить, что они не привносят ничего качественно, принципиально нового в космогоническую 'модель, представленную в ранних текстах и наиболее эксплицированную в “Ле-цзы”. Различия здесь скорее количественные, поскольку исходные космогонические схемы чрезвычайно усложняются, наполняясь массой подробностей. Детальный анализ космогонических схем “Дао цза-на” в настоящее время вряд ли возможен из-за общей неизученности проблемы. В частности, не совсем ясны взаимоотношения между рядом идеологем, используемых в текстах. Например, вряд ли сейчас есть основания для точного определения смысловых различий между “Великим Пустым Пространством (тай сюй) и “пустотой” (кун) или между “превращением” (бянь), “установлением” (ли) и “трансформацией” (хуа). Поэтому следует ограничиться лишь самыми общими соображениями.

Космогонический процесс предстает здесь как плавное развертывание (“трансформация”) некоего первоначала, определяемого как “пустота” или “хаос”. Речь идет, собственно, о пневме (ци), но еще никак себя не являющей и лишенной каких-либо различий. Космогонический процесс мыслится протекающим во времени, причем указываются грандиозные временные интервалы.

Завершается процесс порождением мира “десяти тысяч вещей”. Цзы жань, или самоестественность, первого фрагмента явно употреблено в смысле, близком к современному., “цзы жань цзе” — природа; подобного рода Коннотации отмечаются с IV в. (Ср. “Баоиу-цзы”, гл. 1: “Сокровенное — праотец природы (цзы жань) и великий предок десяти тысяч различий”). Последним появляется человек, представляющий собой наиболее одухотворенное из всего сущего и гармоничное соединение пневмы Неба и Земли. В данных схемах уже нет места прерывности эволюционной плавности космогенеза и мир оказывается последним закономерным этапом саморазвертывания единого первоначала, включенным в “плерому” Дао.

“Грехопадение” поэтому переносится в историческую перспективу— время крушения “золотого века” и утрату изначального единства в государстве, основанном на неравенстве и сословном эгоизме, о чем повествуется в даосской утопии. Достаточно показательно, что ни один даосский текст не обсуждает проблему обоснования возможности отступления от Дао каи абсолютного регулирующего принципа. Подобное отступление только констатируется, всякая же “теодицея” остается совершенно чуждой даосизму, и идеологема “отхода” от Дао не становится объектом рефлексии, сохраняя яркую мифопоэтическую окрашенность.

Подобная окрашенность характерна и для даосской космогонии в целом: нетрудно во всех нагромождениях космогонических схем увидеть все ту же мифологическую шкалу, организованную по типу “мировое яйцо” (с элементами “мирового человека”). Последнее заслуживает дополнительного внимания.

Поскольку в некоторых космогонических схемах присутствует идея зарождения в мировом яйце-пневме на определенной ступени ее развития антропоморфного Лао-цзюня— мирового человека Пань-гу архаического мифа, через дальнейшую деятельность которого осуществляется последующее порождение, то можно констатировать наличие креацинистских элементов в даосской космогонии, не получивших, однако, заметного развития. Представление о Лао-цзюне — мировом человеке фиксируется в текстах со II в. (см. “Лао-цзы бяньхуа цзин”.

В заключение рассмотрения даосской космогонии представляется возможным сделать некоторые замечания типологического характера. Речь идет об определенных параллелях между даосской и гностической космогонией (см. также Торчинов Е. А., 1984).

Поразительная, казалось бы (по крайней мере, на первый взгляд), ничем не обоснованная сложность и громоздкость космогонических систем даосизма, многочисленных ступеней космогенеза, даже эпитеты, такие, как “мрачный”, “безымянный”, “туманный и смутный”, “молчаливый” и т. п., субстантивизация таких понятий, как цзы жань, вызывают в памяти образы космогонии гностических систем поздней античности. Сопоставление даосских космогонии с гностическими вполне оправданно и полезно, ибо:

а) подобное сравнение, в случае достижения успеха, значительно продвинет нас в изучении даосских представлений о космогенезе, ибо при установлений типологической общности мы сможем пользоваться результатами весьма совершенных в настоящее время исследований историков гностицизма и объяснять менее известное через более известное;

б) в случае получения отрицательного результата также решается интересная культурологическая проблема и встает вопрос, почему различное содержание выражается здесь в сходных формах или же это сходство вообще чистая видимость; кроме того, подобное сопоставление помогает точнее определить специфику даосского мировоззрения, преломленного в даосских космогонических моделях.

Дабы сузить круг сопоставляемых аспектов двух доктрин, ограничимся сопоставлением ступеней эволюции космоса у даосов с учением о плероме (полноте бытия) и зонах (космических временно-пространственных сущностях, являющихся также ступенями космогенетического процесса).

Из всех гностических систем остановимся на системе Валентина (II в.) и его последователей, поскольку в валентинианской системе учение о плевме получает своё максимальное, развитие.

Система Валентина при предельно кратком изложении сводится к тому, что единый высший бог (Отец Нерожденный, До-бытийный, Бездна), с безначальных времен пребывавший в состоянии покоя и неизменности, приступает к процессу самодифференциации, в результате которого развертывает полноту своего бытия в виде 30 эонов — своих абсолютных аспектов, гипостазированных" в виде квазиличностных существ (Йонас Г, 1958, с. 179–181; Йонас Г., 1967, с: 95).

Но один из эонов (последний), София-Цремудрость, нарушает в силу своего незнания непознаваемости Отца гармонию плеромы (полноты божественного бытия 30 эонов — абсолюта), в результате чего начинается многоступенчатый процесс миро-порождения, являющийся, с одной стороны, результатом неведения и грехопадения Софии, а с другой — попытками остальных эонов преодолеть эти последствия и восстановить гармонию и целостность плеромы.

Мир является последним этапом этого процесса. Цель эонов же достигается благодаря миссии двух эонов — Иисуса и Хри-ста, которая должна привести к высвобождению духа, порабощённого низшими стихиями, и в результате “познания” (гно-сиса) — к его возвращению в лоно Отца, что приведет, согласно Валентину, к восстановлению целостности абсолюта и гибели греховного материального мира, лишенного формообразующего духовного начала (Ионас Г., 195§, с. 179–197).

Уже весьма поверхностное сопоставление системы Валентина с даосскими космогоническими системами приводит' к выводу о гораздо больших отличиях, нежели сходство между двумя учениями. Основной вывод можно резюмировать следующим образом:

а) Самым радикальным отличием между гностицизмом и даосизмом является противоположность между даосским натурализмом и гностическим трансцендентализмом и радикальным акосмизмом, которые Г. Йонас называет “сердцем гностицизма” (Ионас Г., 1967, с. 1047). Мир в гностицизме оказывается или просто следствием заблуждения, “тюрьмой духа”, или, в лучшем случае, необходимым злом, благодаря которому зло может быть преодолено, но и он сам должен исчезнуть.

б) Отсюда вытекает и принципиально иная функция многоступенчатости космогонического процесса в даосизме и гностицизме. В гностицизме бесчисленные зоны, архонты (начала) и прочие посредствующие принципы в глазах верующего были препятствиями, бесчисленными преградами, отделяющими порабощенный миром дух, брошенный в темницу матери, от истинной трансцендентной родины — Отца Нерожденного, его божественной Бездны и плеромы.