Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания - Страница 34

Дальнейшее развитие даосской космогонической доктрины фиксируется в “Хуайнань цзы” (II в. до н. э.) и “Ле-цзы” (IV в. н. э. при наличии более ранних частей). Поскольку онн не привносят принципиально новых моментов и скорее представляют собой экспликацию космогонических фрагментов более ранних текстов — “Дао-дэ цзина” и “Чжуан-цзы”, будучи своеобразным посредником, промежуточным звеном между этими текстами н космогоническими системами собственно даосских религиозных школ, зафиксированными в материалах “Дао цэана”, остановимся на них лишь вкратце.

Прежде всего, в качестве примера приведем фрагмент из гл. 14 “Хуайнань-цэы”: “Небо н Земля были в изначальном единении (дун тун), все было хаотическим н простым (жунь дунь вэй пу) и все веши обладали полнотой (чэк), хотя еще не были порождены. Это состояние называется “Великим Одним” (тай и). Все произошло из этого единства, давшего каждой вещи ее особенности: птицам, рыбам и зверям. Это называется разделением (фэнь) вещей… Если мы рассмотрим

Древнее Великое Первоначало (ги тай чу), то увидим, что человек произошел из отсутствия (и) н получил телесную оформленность благодаря наличию (ю). Наделенное оформленной

телесностью управляется другими вещами. Но тот, кто способен вернуться к тому, что его породило, и вновь обрести бесформенность, называется совершённым человеком (чжэнь жэнь). Совершенный человек тот, кто не отделен (фэнь) от Великого Одного”.

Данный фрагмент достаточно красноречив и практически не нуждается в комментариях, поскольку содержит в себе все импликации даосской космогонии, рассмотренные выше. Здесь подчеркивается изначальное единство сущего, в котором нет множественности и отдельных самосущих единичностей — вещей, четко разграниченных между собой. Множественность появляется в результате отпадения сущего от этого исходного простого единства. Сотериологическая импликация данной космогонической модели заключается в утверждении, что возвращение к исходной полноте единства является целью человека, обретающего через это возвращение высшее совершенство.

Отметим также, что в приведенном фрагменте содержится намек на выделение и обозначение уровней космогонического процесса: уровень исходного единства (которому, впрочем, как это ясно из других мест памятника, предшествует ступень “отсутствия” и “отсутствия отсутствия” — у-у), называемый Великим Одним (тай и), и уровень обособления сущего — Великое Начало (тай чу). Тенденция к выделении) и “терминологическому” оформлению данных уровней, названия которых со временем становятся устойчивыми идеологемами оказывается постоянной в даосской космологии.

Этот же подход характерен и для “Ле-цзы”, гл. 1 которого содержит космогонический пассаж.

Прежде всего в нем содержится характеристика самого Дао как исходного порождающего начала. Любопытно, что здесь оно, как и в § 6 “Дао-дэ цзина”, именуется “сокровенной самкой” (сюань тань).

Дао характеризуется как неизменный принцип изменения, нерожденное порождающее начало, лишенное какой-либо оформленности, но наделяющее им все сущее: “Поэтому порождающее вещи само не рождено, трансформирующее вещи само не трансформируется (хуа). Оно само себя порождает, само себя трансформирует, само себя наделяет цветом и формой (сэ)… Так, наделенное оформленной телесностью рождается из лишенного оформленной телесности. Если это так, то разве не отсюда родились Небо и Земля?”.

Здесь совершенно отчетливо развивается тема “Чжуан-цзы”: “Дао овеществляет вещи, не являясь вещью”. Пожалуй, только более чётко выражена мысль о том, что мир является следствием саморазвертывания, самоэкспликации Дао, что лексически оформлено через использование возвратного местоимения “цзы” (сам себя).

Ниже выстраивается собственно космогоническая схема из четырех ступеней: Великие Перемены (гай и), Великое Начало (тай чу). Великое первоначальное (тай ши) и Великая чистота щелка-сырца (тай су).

В основу выделения градаций уровней положена степень сгущения огрубления субстанциальной онтологической первоосновы мира — квазиматериальной пневмы (ци), что также становится традиционным для даосизма. Пневма в “Ле-цзы” и более поздних текстах выступает материальной причиной космогенеза, рассматриваемого в качестве процесса ее “сгущения”; “В Великих Переменах пневмы еще не видно, Великое Начало — это начало пневмы. Великое Первоначало — это начало оформленной телесности. Великая Чистота — это начало наделённой качествами материальности (чжи). Пневма, оформленная телесность и наделенная качествами материальность (ци, син, чжи) собраны вместе и не отделены друг от друга. Это то; о чем в § 14 “Дао-дэ цзина” говорится: “Смотрю на него—и не вижу, слушаю его — и не слышу, схватываю его — и не получаю”. Поэтому говорится: “Что касается перемен, то в них нет оформленной телесности, доступной восприятию. Перемены трансформируются (бянь) и становятся (вэй) Одним.

Одно — это начало трансформаций оформленной телесности” (“Ле-цзы”, 1954, с. 1–2).

Данный фрагмент, по-видимому, описывает процесс саморазвертывания Дао до отпадения от исходного единства “мира десяти тысяч вещей”, на что указывает видоизмененная цитата из “Дао-дэ цзина”. Ее контекст (упоминание о качественно определенной материальности, оформленной телесности и пневме как еще не расчлененных сущностях, пребывающих в единстве) достаточно ясно свидетельствует об этом.

Достаточно характерен новый мотив, практически отсутствовавший ранее, — выдвижение понятия “пневма” (ци) в ряд основных идеологем даосской космологии, а сам космогонический процесс описывается как процесс “уплотнения”, “оформления” и “дифференциации”.

Как уже отмечалось, концепция пневмы как универсальной субстанции (юань-ци — “изначальная пневма”, инь-ян, — ее модальности и т. п.) окончательно утверждается на рубеже нашей эры и становится центральной для всей традиционной китайской философии. Поэтому здесь представляется уместным сказать несколько слов о проблеме соотношения Дао и ци.

В даосизме, собственно, существовали два основных решения этого вопроса относительно Дао, которые мы условно назовем “субстанциальным” и “функциональным”. Субстанциальный подход заключался в рассмотрении Дао в качестве универсальной субстанции {субстантивированной закономерности— см. Горохова Г. Э., 1982). Данный подход в целом характерен для ранних текстов — “Дао-дэ цзина” и “Чжуан-цзы”, что, в частности, связано и с неразработанностью в период Чжань-го учения о пневме (ци), но присутствует и в некоторых поздних текстах, где ци рассматривается в качестве производного от беспредикативного “пустого” Дао (см., например, “У чжэнь пянь” Чжаи Бодуаня: “Дао самопустотно-отсутствующе, но порождает единую пневму” — дао цзы сюй у шэн и ци).

Однако значительно большее распространение получила иная точка зрения — функциональная, что в целом связано с большей характерностью для китайской мысли вообще функционально-энергетического, а не субстанциально-структурного принципа (см. Ван Дэминь, 1983, с. 10–15; “Современные историко-научные исследования”, 1987, с. 184). В соответствии с этим подходом Дао рассматривалось лишь как мерно-функциональный аспект пневмы (ци), ее “функция” (юн), тогда как пневма рассматривалась в качестве субстанции (ти). И данный подход безусловно возобладал в даосизме, начиная с эпохи Восточной Хань. Это возобладание связано и с фундаментальной особенностью китайского натурализма: его невозможностью представить существование некоего принципа, лишенного материальной опоры. Для Дао таковой “опорой” и оказывалась пневма.

Говоря о нюансах, можно отметить, ч” иногда Дао проста отождествлялось с пневмой или же рассматривалось как нечто вторичное н производное от нее. Так, в “Тайпин цзине” на первом по значимости месте оказывается пневма, на втором “самоестественность” — цзы жань как ее субстанциальная самотождественность и только на третьем — Дао как ее функциональный аспект. Исходное же недифференцированное состояние хаоса (хунь дунь) оказалось отождествленным с аморфной и безатрибутной (“пустой”) “изначальной пневмой” (юань)