Чжуан-цзы - Страница 74

Творчество для Чжуан-цзы зиждется на том же парадоксе полета без крыльев. Оно питается тем, что устраняет наличное, созидает для того, чтобы возвращать к несотворенному; оно творит и уничтожает, проводит границы и стирает их. Таков же сам человек: встающий в афронт к миру, черпающий в этой «ставке на бесконечность», в этой Великой Игре творческие силы и мгновенной вспышкой своей жизни высвечивающий собственную беспредельность. У человеческой искренности есть истоки, превосходящие нашу волю и выбор. Чжуан-цзы предлагает людям открыть их для себя. Он требует понять, что «правда в песне – это другое дыхание», и красота небес цветет под другим небом, хотя небо для всех одно, и эта красота не есть другой пейзаж.

Не будем считать веселье Чжуан-цзы признаком расслабляющего благодушия. Нужно постичь его как образ высшего мужества и стойкости, способных превозмочь страх пустоты и все искушения нигилизма; как образ неусыпного и неуступчивого самоконтроля. Даосская мысль разрешает все, но лишь тому, кто даже во сне «не ведает тревог». Всякое дело судится по плодам его. И мудрость в даосизме поверяется не столько тем, как человек живет, сколько тем, как он спит и как пробуждается, – радостно или тревожно. Даосский философ хочет в конце концов одного: вырвать сознание из оцепенения, внушаемого потребительским подходом к жизни, сделать так, чтобы человеку, говоря словами средневекового китайского поэта, «даже малейшей вещи было достаточно для радости». Но радость небесного единства не приходит сама. Она взращивается и оберегается активным, бодрствующим сознанием.

Поостережемся смешивать мудрость даоса с той или иной разновидностью знания или действия. Чжуан-цзы довел до предела фундаментальную в китайской цивилизации тему обнаружения космичности человека. Но он создает философию забытого фундамента мысли, на котором нельзя построить какую бы то ни было систему мысли. Его дело, по сути, не могло быть ни развито, ни даже продолжено. Оно не принадлежит никому. Творчество Чжуан-цзы есть конец и преодоление идеологии «странствующих ученых» в том смысле, что оно обнажает иррациональность их рационалистического миросозерцания. Оно показывает невозможность создания справедливого порядка ни на подчинении общему интересу, ни на индивидуализме в стиле Ян Чжу, ни на комбинации того и другого. Оно доводит прежние альтернативы рациональной мысли до резкого и неразрешимого противоречия. Но оно утверждает или, точнее, подсказывает новую целостную конфигурацию сознания, достигаемую за пределами этих альтернатив. В наследии Чжуан-цзы, еще воспитанного на традиции «странствующих ученых», брезжит рассвет иных времен.

Даосское «искусство дао» ставит в один ряд такие разные в представлении современного человека сферы знания и практики, как магия, политика, искусство, технология, наука, этика, но оно и не может быть сведено к ним. Указывая на условия порождения форм культуры и классификаций знания, оно оберегает целостность мировосприятия. Более того, даосская идея самотождественности различия как бы определила собой место даосизма в китайской традиции и даже весь облик последней. Своеобразной параллелью этой идее кажется отношение даосизма к фольклору и наследию архаической религии, которое характеризуется в равной мере разрывом и преемственностью между тем и другим. Аналогичный характер носило и положение даосизма в системе синкретизма «трех учений» – даосизма, конфуцианства и буддизма. Теперь уже не покажется неожиданной и неоднозначность роли даосизма в истории китайской мысли. Высветив онтологическую глубину внутренней самобытности в традиционном образе мудреца, даосская мысль одновременно молчаливо санкционировала партикуляристски-функциональный подход к человеку. Разоблачив ограниченность культуроцентристского мифа деспотии, дала умозрительное обоснование магии космической Власти. Даосская философия пустоты соединила внеэмпирический идеал само-забытья («самопогребения») со стилизацией данного, переиначиванием уже сделанного. Воспрепятствовав формированию философии как системы объективных истин, она в то же время превосходно уживалась с различными видами практического знания, разделяя с ними общую терминологию, но сохраняя свою независимость.

В отмеченных особенностях положения даосской традиции отразился, несомненно, общий горизонт китайской культуры, характеризуемый нефиксируемым, контрастным – по типу принятого в даосской мысли – единством двух жизненных планов. Один из них представлен темой «претворения Судьбы», связанной с необоснуемым эмпирически опытом духовного подвижничества, интроспекции, сознания «величия в ничтожестве» человека со всеми сопутствующими ему чувствами и переживаниями, известными нам, в частности, по книге Чжуан-цзы. Другой план относится к области «благополучия», «удачи», достигаемых религиозными культами, гаданием, технологией в широком смысле слова. Отметим, что китайская традиция ориентировала человеческий разум не на подчинение природы, а на соучастие действию Небесной Судьбы через познание всеобщей связи вещей. Ее идеал состоял в конечном счете в том, чтобы знать, когда не действовать, и он предполагал изменение самого сознания. Здесь открывается общий фокус китайской мысли, в котором сходятся, дополняя друг друга, два ее указанных плана. Даосский идеал «недеяния» или, к примеру, концепция гадания в «И-цзине» весьма выразительно о нем свидетельствуют. Книга же Чжуан-цзы особенно примечательна тем, что она раскрывает значение «двойного перевертывания», символической глубины образов как подлинного условия подобного единения. Ибо для древнего даоса совпадают не просто созерцание и действие, природа и техническая деятельность человека (да и как они могут совпадать?), а «забытье» сознания и сама предметность человеческой практики. У Чжуан-цзы Великий Сон среди снов этой жизни неотличим от операционного обращения с вещами, означения означающего. Чистый покой сознания-зеркала есть для него не состояние, а адекватность бесконечному множеству событий, искренность отношения к вещам, преображенным в ноты. Позиция Чжуан-цзы предстает апологией ритуализма, возведенного как бы на уровень вторичной символизации, – чисто прагматической и сугубо бесполезной, ибо последняя, будучи целиком погруженной в предметность, не Имеет целью опредмечивание мира. Тут, в предельном удалении от псевдореальности предметных образов и в предельной близости к истокам человеческого творчества обнажается непреходящее безмолвие природы в прозрачности очеловеченного мира. Так Чжуан-цзы на свой лад решает главную проблему китайской традиции: обоснование ритуалистической природы жизни. И интересуется он не тем, что такое человек, и не тем, как человек познает мир, а тем, как человеку быть со своим знанием и каково его отношение к миру. Мы видим, что внешний эксцентризм Чжуан-цзы делает его во многих отношениях центральной фигурой в истории китайской цивилизации. В творчестве даосского философа выпукло отобразилась вся сложность взаимоотношений архаического наследия и имперской традиции, в нем вырываются наружу сокрытые в более спокойные времена силы жизненного роста культуры. Словно актер, который своей игрой являет обществу зрелище скрытых устоев его собственного бытия, этот сочинитель «безумных речей» приглашает внять забытому истоку всех мыслей и слов.

Так творчество даосского философа может служить примером того, как сходятся в истории единичное и непреходящее. Чжуан-цзы неподражаем не только в силу особенностей его эпохи с ее глубочайшими, не повторявшимися более в китайской истории общественными и идеологическими потрясениями, но и по самой природе его миросозерцания. С небывалой и даже непревзойденной более смелостью нарисовал он образ человека, лишенного защитных покровов культуры и стоящего один на один с предельной правдой своего бытия. Но та же смелость позволила ему добиться неизмеримо большего, чем дано основателю «школы»: она позволила ему стать образом жизни и мысли китайцев, его неподражаемый голос обрел весомость и силу анонимного гласа традиции.