Чжуан-цзы - Страница 22

Мы видим теперь, что в даосских парадоксах Великого Слова нет ничего от сумасшествия, даже такого, которое принято называть «божественным». За ними стоит вполне трезвое и, можно сказать, вдумчивое отношение к слову как неадекватному, но необходимому средству выражения невыразимого. Для Чжуан-цзы слово есть слово со всеми его достоинствами и недостатками. С его точки зрения, нет мертвой буквы. Есть мертвый читатель. Разъединяя человека и мир, слово служит напоминанием иллюзорности этого разъединения. Воспринятое как зов вселенского Ветра, оно ведет от мышления знакового к мышлению сущностному и растворяется в экспрессивной силе бытия, становится дыханием бытия.

В музыке Небесной Флейты оживает изначальная слитность звука, смысла и силы в слове. Вариацию этой темы мы встречаем в бытовавшем среди древних даосов эзотерическом искусстве свиста как соучастия космическому Ветру и сообщения истины (ибо свист этот был принятым среди даосов средством общения на означенном выше уровне «первичного понимания»). Даосский свист – это космическая гармония, воплотившаяся в неповторимости живого голоса. Язык, освобожденный от самого себя в «безбрежной и смутной» стихии пра-языка, ничего не обозначает. Слово не имеет «изначального» смысла, оно только чревато смыслом. Смысл – это только надежда. Язык должен вновь и вновь генерировать в себе присутствие бытия, слова должны «ежедневно обновляться». Истинное слово – это слово, переживаемое как процесс и в предельной конкретности своей откликающееся всей бездной мироздания; слово, высвобождающее силу бытия в вещах.

Такое слово стоит вне слов и молчания, но не является их отрицанием. Скорее наоборот, оно утверждает самоценность того и другого. Пусть в каждый момент времени слышна только часть голосов мирового хора.

В свете совершенного единства разница между пением и паузой исчезает: все голоса звучат и все безмолвствуют. Чему же отдать предпочтение? Или, как рассуждает Чжуан-цзы в характерном для него загадочно-ироническом тоне, «существует ли в конце концов созидание и разрушение? Или же созидания и разрушения вовсе не существует? Когда было созидание и разрушение, Чжао Вэнь (знаменитый музыкант. – В. М.) играл на цине. Когда не было ни созидания, ни разрушения, Чжао Вэнь не играл на цине».

Нет необходимости выбирать между статическим словом и молчанием. Ни то ни другое, говорит Чжуан-цзы, «не может исчерпать предела вещей». Молчание не разрушается и не разрешается словом. Оно очерчивается им, оставаясь «неколебимым присутствием» (дин) бытия, пред-полаганием, пред-восхищением всего сущего и вместе с тем чем-то, что опережает значение слов, некоей «за-умью» словесной стихии. «Тишина» Великого Слова отнюдь не тождественна блеклости слова, превращенного в трюизм. Это слово – волна молчания, смывающая все установленное и устоявшееся. В нем все ново, все неожиданно, все топорщится, все поперек стоит – именно «торчит пучком». «При сильном ветре – большая гармония». Чем сильнее космический ветер, тем туже натягивается небесный лук, тем грандиознее гармония между словом и молчанием, естественной мощью вещей и любованием вещами.

В философии слова Чжуан-цзы намечена вся эстетическая программа китайской традиции с ее радикальным отождествлением внутренней отрешенности от слов и онтологической вездесущности слова как вечно новой музыки бытия. Чуждые антропоцентристских предрассудков Запада, китайцы никогда не приписывали художнику роль «переводчика» языка природы на язык человека и не предполагали, что природа «ждет» своего воплощения в слове. Да и как может она чего-то «желать», если она непрерывно перерастает самое себя? В этой непосредственности пред-полагаемого людская речь и журчание речки навевают одно и то же. На исток вдохновения художника в китайской традиции указывают строки поэта III в. Цзо Сы:

Эти стихи Не выражают и не призваны выражать ничего частного. Они говорят о поэзии, для которой автор потребен меньше, чем читатель. Слова поэта должны расступиться перед ничейным и немолкнущим, вселенским и все же интимным Голосом мира. Это средоточие своего и чужого, всеобщего и родного и превыше всего самозабвенную устремленность в безбрежное Чжуан-цзы называет «забытьем» и толкует акт забвения с присущей ему виртуозной двусмысленностью. Забытое – это реальность, затемненная и скрытая от нас объективацией слова. Но открыть реальность значит забыть всякий субъективный голос. «Отчего речь замутнена настолько, что существует различие между истинным и ложным?» – спрашивает Чжуан-цзы и предлагает забыть слова, чтобы научиться говорить. Философ изъясняется аллегорически:

Ничего не скажешь: остроумно без-умствует Чжуан-цзы, предлагая забыть памятуемое, чтобы вспоминать незабываемое. Слова в представлении даоса существуют для того, чтобы их забывать. Они нужны потому, что они не нужны или, точнее, становятся ненужными. Они живут тогда, когда их нет. Категория забвения играет у Чжуан-цзы определенную функциональную роль: она указывает на момент перерастания мыслью ее концептуальной оболочки, на превращение обособленной и потому бессмысленной вещи в весть бытия. Но забвение также онтологически первично. Ибо миссия языка в даосизме состоит не в том, чтобы что-то «выражать», а в том, чтобы давать свершиться, соприкасаться с бытием, не обнажая его. «Забывчивое» употребление слов погружает нас в бытийственную значимость выразительного акта.

Такого рода бытийственная основа всего сущего и условие порождения всякого смысла есть нечто «всегда другое». Даосское забвение есть за-бытие (другое бытие), стоящее за логически выведенным, субстантивированным бытием. Это символическая перспектива слов, мерцающая бесконечным рядом значений. Это в конечном счете пробел в концепциях, о котором нельзя рассказывать. Он может только показать себя.

«Не то, что мните вы, природа…»: не «физиология» и не пассивный материал для человеческого воздействия, но – немая, искренняя, творческая выразительность: «Небо и Земля обладают великой красотой, а не говорят. Четыре времени года имеют ясный закон, а не судят. Вещи несут в себе совершенную истину, а не ведут речей…»

Слово Чжуан-цзы должно быть постигнуто в двойном движении от слова к молчанию и обратно. В той мере, в какой язык воспринимается нами как внешняя форма (а другого образа языка мы не имеем), оно призвано превращать зримое в репрезентации в то, что незримо хранится в сердце. Даосский мудрец, погруженный в «забытье», не созерцает истину, как объект, и не владеет ею, как вещью, но истина ближе к нему, чем его собственное «я». Правду он «хранит в груди» (хуай).

Суждение Чжуан-цзы о слове – ловушке смысла служит прекрасной иллюстрацией к рассмотренной выше теме первичной свободы смысла, недоступной и неподвластной предписаниям дискурсии, хотя она хранится (именно: скрывается) всеми высказываниями. Термин «и» («смысл») чаще всего (и, в сущности, наименее точно) передают в западной литературе словом «идея». Вместе с тем он обозначает некое побуждение – помыслы, расчеты, устремления и т. д. Но надо иметь в виду, что постижение «смысла» у Чжуан-цзы знаменует переворот в сознании и восприятии языка. Оно освобождает язык от навязанной ему функции обозначать сущности, а сознание – от его предметности. Оно научает видеть во всех формах жизни беспредметный порыв, чистый зов, являющиеся сугубо конкретной реальностью: даосская правда – это «прозрение Одинокого». Китайцы полагали, что именно эта «возвышенная устремленность» к всеобъятной целостности отличает человека от животных (ведь животное слито со средой). Даосский «смысл» как сосредоточение на целом есть отрицание фиксированного смысла; в нем сходятся крайности «небесного единства» и «каждодневного обновления».