Чжуан-цзы - Страница 20

Так символ способен увлекать мысль в двух направлениях. Он может вести мысль по пути последовательной сегментизации, дискурсии и анализа, познания мира в его знаковом аспекте. И он может являть ей неопределенное единство мира в его непосредственном бытийственном аспекте. В первом случае каждый шаг мысли что-то открывает в мире, во втором, напротив, – что-то скрывает; пониманию же истины как достоверности противопоставляется истина как внутренняя уверенность или правда. Кроме того, два указанных подхода означают соответственно конструирование искусственного языка описания и реабилитацию обыденного языка.

В творчестве Чжуан-цзы мы встречаем оригинальную попытку осмыслить символическую природу мысли и семантику символа. Главным объектом внимания Чжуан-цзы является не тот или иной символ или образ, но сущность символизма как самоценного или синтетического феномена. Одно, очевидно, не равно другому: «символ является существенным понятием символизма не более, чем слово – для языка» (Ц. Тодоров). Цель даосского философа – определение засвидетельствованной символизмом целостной конфигурации сознания. Философствование для него предполагает способность прозревать единую перспективу различных точек отношения к миру. Оно ведет к воссозданию как бы сквозного видения, проницающего все образы мира. Недаром даосы называли дао «всеобъемлющим проницанием», «пустотой» (открытое пространство – среда сквозного видения), а также «пустотой зияющего отверстия», «безбрежным пустым простором» и т. д.

Осознание выразительных потенций образа неразрывно связано с обращением к мифу. Специалисты не без основания говорят о родстве мировоззрения Чжуан-цзы с архаическим наследием. Французский синолог П. Демьевиль назвал творчество даосского философа «первыми шагами метафизики, еще не вышедшей из оболочки первобытной магии». Целый ряд ученых, среди них Т. Ицудзу, М. Митараи в Японии, Н. Жирардо в США и другие, считают философию Чжуан-цзы своего рода творческим переложением шаманистской традиции и древней мифологии. Действительно, Чжуан-цзы не отказывается от свойственной мифу конкретности восприятия пространства и времени, которые имеют для него не столько функциональное, сколько структурно-упорядочивающее значение. Мы наблюдаем у Чжуан-цзы то стремление «расположить материал в обычном пространственном порядке» и ту тенденцию к «точечному» восприятию к «интенсивному сжатию данных опыта», которые Э. Кассирер выделял в качестве характерных черт мифологического мышления. Миры Чжуан-цзы и бабочки, сна и яви, небесного и земного, великого и малого не только обрисованы даосским писателем в конкретно-образной форме, но и раскрыты им как бы изнутри. Каждый из них есть действительно целый мир.

Космос Чжуан-цзы свободен от абстрактно-универсальных «истин».

И однако, же есть не менее серьезные основания усомниться в том, что наследие Чжуан-цзы отображает лишь зарождение метафизики в чреве архаической религии. Не странно ли считать младенческим лепетом философии учение, которое сложилось позднее прочих школ китайской мысли и скорее завершает древний этап ее развития? Притча Чжуан-цзы о мертвой черепахе, хранимой государем в золотой шкатулке, открывает нам помимо прочего, что для даоса Чжуан-цзы архаический миф и ритуал были уже мертвы. О том же свидетельствует нарочито фантастический характер его псевдомифологии. Для современников Чжуан-цзы не меньше, чем для столпов греческой философии, миф был только мифом, «сумасбродными и невнятными речами». И хотя Чжуан-цзы не отвлекается от конкретных образов пространства и времени, он постоянно подчеркивает их относительность. Эта загадочная отстраненность от всякого опыта, обещающая, но никогда не обнаруживающая присутствие высшей реальности в физическом мире, составляет фундаментальный импульс размышления у Чжуан-цзы.

Возможно, сравнение с греческой философией поможет уточнить смысл переработки мифологического наследия у Чжуан-цзы. Греческая мысль шла по пути все более отчетливого противопоставления «истинно сущего» видимости, горнего мира его дольнему двойнику. Философия в древней Греции родилась именно как метафизика: ее условием стала дупликация мира, разделение его на мир феноменальный и мир умопостигаемый. Главная посылка греческого рационализма заключена в тезисе Платона: «Мир создан по подобию того, что постигается разумом и неизменно». Как отметил еще Ф. Корнфорд, классическая европейская философия воздвигнута на убеждении греков в том, что ассоциации в мысли воспроизводят связи в вещах, а грамматическая структура языка отражает структуру мира. Вершиной логико-грамматического подхода к знанию стала система Аристотеля, наложившего логику на естественный язык. Но и в новое время философия классического разума отворачивалась от критики языка, выдавая правила словоупотребления за законы мышления.

Позиция Чжуан-цзы во многих существенных отношениях противоположна главной линии западной философии. Демонстративный антиреализм Чжуан-цзы противостоит античной эстетике мимесиса, являющего, по определению О. М. Фрейденберг, искусную копию жизни, иллюзию жизни, «скрытое уподобление мертвого с живым». Но видимое неправдоподобие речей даосского писателя не означает нигилистического отношения к реальности подобно тому, как достоверность изображения в античном мимесисе не означает реальности изображаемого. Вкус Чжуан-цзы к гротеску выдает не просто отсутствие вкуса к созерцанию, но и – подспудно – доверие к силе воображения, превозмогающей все наличное и предстающей как сила «последовательной деформации» (выражение А. Мальро). Реальное в даосских текстах не столько описывается, сколько показывается или, точнее, подсказывается. Даосизм есть апология глубокой истины, не понятой «хитроумными греками»: говори правду, но говори ее криво. Пониманию истины как умопостигаемой достоверности Чжуан-цзы противопоставляет истину как безусловную внутреннюю уверенность, обретаемую за пределами логико-грамматического параллелизма означающего и означаемого. Из всех философов Чжуан-цзы едва ли не единственный, кто не боится признать себя заведомым лжецом и объявляет, что отсутствие аргументации – признак высшей интеллектуальной честности. Он не ищет логический прообраз видимого мира и убежден, что порядок слов никогда не равен порядку вещей. Все его философствование есть последовательное преодоление метафизического дуализма. В отличие от Лао-цзы он даже не стремится создавать «перевернутую» в сравнении с общепринятой систему ценностей, провозглашая истинной силой слабость, мудростью – невежество, добродетелью – отсутствие достоинств и т. д. Для Чжуан-цзы ничто не должно нарушать неопределенного равновесия Небесных весов, ничто не находится в особом отношении к другому. Выбора не существует. Вместо умножения оппозиций и движения к формализации, членораздельности речи-логоса Чжуан-цзы возвращает к неартикулированной целостности мира, слитности звука и смысла в дыхании, совпадению перемен и постоянства в едином потоке. В мире, где ничто не реальнее всего остального, умственные операции оказываются ненужными. Лишь когда понята бесполезность мысли, говорит Чжуан-цзы, можно постичь ее назначение.

Высказанные здесь предварительные замечания о философии слова у Чжуан-цзы требуют долгих разъяснений. Но будем помнить, что сам Чжуан-цзы ничего не излагает и не доказывает. Он лишь дает знать об истине или, если угодно, выпаливает ее одним залпом. Все его слова отсылают к одному, все его образы об одном свидетельствуют. Парадигма его философствования – не разматывающаяся нить Ариадны, а Узел, в котором связаны воедино начала и концы. Поэтому, прежде чем спрашивать, что такое предельная реальность в даосизме, будет небесполезно посмотреть, как Чжуан-цзы ее описывает (в тех довольно редких случаях, когда он за это берется). Вот два характерных пассажа: