Богословие личности - Страница 48

Для того чтобы единичное получило онтологический статус последней или первой инстанции, необходимо предположить, что бытие причинно обусловлено и не может быть положено как аксиоматический и саморазворачивающийся принцип. Эта причинная обусловленность должна быть в онтологии абсолютной и первичной, а не вторичной. Древнегреческая философия знала причинную обусловленность, но всегда полагала ее в рамках бытия. Все чем-либо причинно обусловлено, но мир в целом, в своей основе, то есть в абсолютном онтологическом смысле, не обусловлен ничем. Платоновский творец – художник и устроитель существовавшего ранее бытия, а нус Аристотеля – Перводвигатель, заставляющий мир всегда двигаться изнутри и на основе вечной ὕλη (материи). Мир вечен; онтологически он не является причинно обусловленным. Поэтому особенное онтологически никогда не является первопричиной бытия. Это приводит к идее необходимости в онтологии[415]. Бытие не дар, а данность, с которой конкретным существам нужно считаться.

В библейской мысли раскрывается иное представление о бытии. Верно утверждение, что древнееврейская мысль не предлагает никакой онтологии. Согласно Библии, бытие изначально имеет причину, и этой причиной является некто – конкретное существо. Библия не пытается описать этого «некто» в категориях бытия, поскольку это связало бы его с миром и таким образом лишило бы его способности быть причиной в абсолютном смысле слова. В Библии есть тексты, где о нем сказано как о ὁ ὢν, чтобы показать апофатически, что его невозможно охарактеризовать онтологически. Однако, возвращаясь к нашему вопросу, поставленному в начале этой главы, можно сказать, что библейское «Я есмь тот, кто Я есмь» представляет собой пример утверждения, в котором особенное (третий компонент) полностью совпадает с двумя другими компонентами – «кто» и «есмь». Так мы делаем шаг в направлении онтологии личностности.

Этот принцип личностной причинной обусловленности бытия означает, что в онтологии своеобразие следует понимать как причиняющий фактор, а не как что-то производное. Чтобы проиллюстрировать это, мы можем обратиться к святоотеческой мысли, которая попыталась применить этот взятый из Библии принцип к онтологии. В этой связи могут иметь значение два примера.

Во-первых, вопрос человека. Что является причиной бытия конкретного человека? Греческая философия во времена отцов предлагала выбор между платоновской «вышележащей сущностью» (οὐσία ὑπερκειμένη) и аристотелевской «нижележащей сущностью» (οὐσία ὑποκειμένη). Другими словами, конкретные люди есть постольку, поскольку они причастны либо идее «человека», либо «природе» человечества, виду. Причиной особенного является общее.

К этим двум возможностям святоотеческая мысль добавила третью, которую почерпнула из Библии. Причиной бытия конкретных человеческих существ является Адам[416], то есть конкретное существо. Такой поворот мысли был бы крайне затруднителен для греческой философии – и, возможно, для философии в целом. И вот тут-то библейская мысль прибегает к парадоксу, совершенно незнакомому грекам и, собственно говоря, нам, с нашим западным образом мышления. Этот парадокс известен с того времени, как британский библеист Г. Уилер Робинсон создал выражение «совокупная личность»[417]. Согласно этому представлению, семитская мысль могла естественно переходить от «одного» к «многим» и наоборот, видя в конкретном существе единство многих и говоря о группе существ как об одном конкретном существе. Мы можем найти множество таких примеров в Ветхом Завете (а также в Новом). Примечательно, что все они касаются людей, а не вещей или животных. В этом смысле онтология оперирует представлением, согласно которому «неподвижная система координат», основание бытия, дающее безопасность и истину, есть конкретная личность, а не общая идея или природа.

Второй пример мы находим в святоотеческом учении о Боге. Здесь мы должны внести уточнение, отметив, что термин «святоотеческий» относится главным образом к каппадокийским отцам. Ибо до них вопрос о бытии Бога, то есть проблема божественной онтологии, не ставился как самостоятельный вопрос (а не в связи с бытием мира, как его рассматривал еще св. Афанасий), тогда как после них Августин пошел совершенно в ином направлении в онтологии. Что именно есть причина того, что Бог есть, и притом есть конкретные Лица? При ответе на этот вопрос тоже была использована применявшаяся к человеку аналогия Адама, а не οὐσία (ὑπερκειμένη либо ὑποκειμένη).

Обсуждение этого вопроса нашло весьма яркое отражение в переписке св. Василия с Аполлинарием[418]. Василий просит Аполлинария объяснить ему, как, рассуждая о Боге и, в частности, об отношениях между Лицами Святой Троицы, можно было бы избежать допущения «вышележащей сущности» (οὐσία ὑπερκειμένη) – ссылка на платонизм – или «нижележащей сущности» (οὐσία ὑποκειμένη) – вероятно, намек на аристотелизм. Вопрос этот возник потому, что, как утверждает св. Василий, некоторые люди обвиняли принявших определение «омоусиос» в том, что те вводят «сущность» в качестве принципа божественного существования, либо как ὑπερκείμενον, либо как ὑποκείμενον. Это соответствовало бы тому, как понимали возникновение человеческих существ последователи Платона или последователи Аристотеля. Ответ Аполлинария, очевидно, полностью удовлетворивший Василия, состоит в следующем важном тезисе: нет никакой необходимости предполагать по отношению к конкретным человеческим существам «вышележащую сущность» или «нижележащую сущность», поскольку человеческие существа получают свое бытие не от «общей сущности» (κοινὴ ὕλη), но от личности Адама; он, а отнюдь не человеческая сущность есть наша ἀρχὴ и ὑπόθεσις (иными словами, «причина»). Точно так же, утверждает Аполлинарий, когда мы рассуждаем о Боге, нет необходимости предполагать «вышележащую» или «нижележащую сущность», потому что Бог Отец (θεὸς ὁ πατήρ), а не божественная усия, есть ἀρχὴ и ὑπόθεσις божественного бытия.

Бытие Божье, Святая Троица, имеет причиной не божественную сущность, а Отца, то есть конкретное существо. Единый Бог – это Отец. Сущность есть нечто общее всем трем Лицам Троицы, но она не является онтологически первичной, пока таковой ее не делает Августин. Каппадокийцы разрабатывают онтологию Божества, пользуясь библейским, а не греческим пониманием бытия[419].

Изложенные выше соображения, однако, могут иметь смысл в онтологическом отношении только при соблюдении определенных условий. Если Адам как конкретное существо, а не как человеческая природа является первопричиной человека, значит, он должен пребывать в постоянных отношениях со всеми остальными человеческими существами, причем не посредством человеческой природы – ибо тогда природа вновь получила бы полный приоритет, – но непосредственно, то есть как конкретное существо, несущее в себе всю полноту человеческой природы, а не часть ее[420].

Отцы отмечали, что по причине тварности и смерти[421] подобное невозможно для Адама. Поэтому человечность сама по себе не может заявлять прав на то, чтобы быть основанием личностной онтологии. Но примечательно, каким образом эти права может заявлять божественная природа.

В Боге особенное может быть онтологически последней инстанцией, потому что отношения являются постоянными и нерушимыми. Поскольку Отец, Сын и Дух всегда пребывают вместе[422], носителями всей полноты природы являются конкретные существа, и потому не может возникать никакого противоречия между «одним» и «многими». Что должен являть собой Адам, то действительно являет Собой Бог.