Богословие личности - Страница 14

В молитве мы должны искать только Бога; борьба молящегося состоит в том, чтобы найти Бога; победа – это признание, что борьба была ненужной, так как Бог уже найден или, точнее, уже нашел нас.

В дальнейшем пояснении к этому вопросу Керкегор изображает Бога как взрослого, который стоит за спиной рисующего ребенка и незаметно для ребенка водит карандашом, чтобы нарисовать то, что ребенок действительно хочет, но не способен выполнить. Взрослый закругляет изгибы, выпрямляет неровные линии, добавляет брови и ноздри, пока лицо не будет выглядеть как лицо. Молящийся, чтобы достичь понимания относительно своей жизни и того, что ему надо делать, подобен ребенку, а молитва – рисунку. То есть молитва – это попытка изобразить себя и свое положение, увидеть себя таким, какой есть. Однако, говорит Керкегор, есть отличие, в сравнении с ребенком и его рисунком. Ибо взрослый доводит до совершенства рисунок ребенка, внося в него добавления, но молящийся обнаруживает, что у него все больше и больше отнимают в борьбе. Вопрос, исходно, может быть, касавшийся мирской жизни молящегося и того, что он должен думать или делать относительно тех или иных вещей, становится вопросом исключительно о том, действительно ли согласуется то, чего он хочет, с волей Бога. По мере того как молитва продолжается, содержание становится все менее важным, и остается именно этот вопрос – таков ли он, каким его хочет видеть Бог. А в конечном счете даже от этого надо отказаться:

В конце концов, ему кажется, что он обращен совсем в ничто. Теперь наступает важный момент. На кого ему следует желать быть похожим, кроме Бога? Однако если он сам нечто [в своих собственных глазах] или хочет быть чем-то, тогда этого достаточно, чтобы помешать [появлению] сходства. Только когда он сам становится совершенно ничем, только тогда Бог может светить сквозь него, чтобы он уподобился Богу. Чему бы он ни был равен в других отношениях, он не может выразить подобие Бога, но Бог может запечатлеть в нем свое подобие, только когда он стал ничем. Когда море напрягает все свои силы, тогда ему определенно невозможно отразить образ неба, и даже малейшее движение подразумевает, что отражение не совсем правильное; но когда море становится неподвижным и глубоким, тогда образ неба нисходит в его ничто»[121].

Победа – это не то, чего ожидает молящийся, однако, несмотря ни на что, это победа. «Разве не было победы в том, – риторически спрашивает Керкегор, – что вместо получения от Бога объяснения он преобразился в Боге, и суть его преображения в том, что он теперь отражает образ Божий»[122]. Выражаясь в терминах классического христианского богословия, знать, что мы созданы по образу Божьему и можем быть людьми только будучи носителями этого образа, уже означает иметь уверенность в том, что мы имеем и всегда имели Бога с нами и даже внутри нас – если мы временно перестали замечать это. Однако в мирском смятении, при сложившихся обстоятельствах, обратную дорогу к этой уверенности мы обычно находим только в борьбе. Простая пассивность – дрейф по течению мира – подробно критикуется Керкегором в другом месте, но тот факт, что мы должны прилагать усилия, чтобы идти против течения ожиданий общества относительно того, кем нам хорошо было бы стать, не может отменить то обстоятельство, что «ответ» (или «победа») находится, только когда, поборовшись, мы отказываемся от борьбы и становимся как бы ничем.

Но что это дает нам по отношению к вопросу о личности и молитве?

Первое соображение, которое надо высказать, заключается в следующем. Предел, которого достигает борющаяся в молитве душа, когда она отказывается от самостоятельного понимания в пользу «божественного» толкования ситуации, определяется тем, что она сотворена по образу Божьему, что она «подобна» Богу. Необходимость подчиниться этому новому пониманию ясно указывает на момент пассивности, однако в этот момент отказа она кое-что приобретает, а именно осознание следующего обстоятельства: она живет в том, что Фихте, возможно, назвал бы сверхчувственным миром, т. е. в отношении взаимной свободы, которое называется «любовью Бога» и неразрывно связанной с ней любовью к благу.

В другой речи, одной из трех о том, что он назвал своим «любимым» текстом: «всякое даяние благо и всяк дар совершен свыше есть»[123], Керкегор подчеркивает, что благо для людей может быть понято и принято только как дар Бога, так как Бог – единственный источник и сущность благости. Однако Керкегор добавляет: «Со стороны Бога не является совершенством то, что только Он обладает им [Благом], но совершенством Блага является то, что человек может участвовать в нем только благодаря Богу. Ибо что есть Благо? То, что приходит свыше. Что такое совершенство? То, что приходит свыше. Откуда оно приходит? Свыше. Что такое Благо? Это Бог. Кто дает его? Бог». Тогда наша способность получать и творить благо абсолютно зависит от Бога. И все же, как разъясняют другие тексты Керкегора (в особенности, может быть, длинная речь, известная под названием «Чистота сердца»), наша способность иметь понятие о благе неотделима от нашей воли и желания творить его: чистота сердца, как он неоднократно выражается, состоит в том, чтобы желать одного, а единственное, чего можно желать со всей прямотой и честностью, – это благо. Благо не может быть предметом теоретических знаний, но оно существует, только поскольку его хотят или выбирают.

Теперь Керкегор, кажется, очень схож с Кантом: тем не менее, вопреки Канту (но является ли это в конечном итоге несовместимым с Кантом – это другой вопрос), Керкегор настаивает на том, что добрая воля может появиться только как что-то данное и полученное – как дар. Однако добрую волю, т. е. моральную свободу, в качестве «дара» получают как уже данную, данную искренне и отданную таким образом, что получатель подлинно свободен в том, чтобы сделать ее своей. Следовательно, благодарность, которая, со строго кантианской точки зрения, казалось бы, указывает на остаточный элемент гетерономии, Керкегор считает свободным актом, т. е. свободным решением, согласно которому благодарность представляет собой более достойное выражение нашей возможности жить как свободные существа, нежели просто постулирование свободы в качестве самозарождающейся функции эго. В этом отношении она ближе к «schenkende Tugend» (дарящей добродетели) Ницше, чем к вынужденной благодарности экономического обмена. При взаимной свободе, которая предусматривает свободный акт благодарности и выражается в нем, отношение между Богом и человеком, таким образом, становится отношением любви, поэтому единственное, что мы, так сказать, «извлекаем из него», уделяя ему внимание, – это (еще раз вспомним историю о борце в молитве) пребывание рядом с Богом.

Кантианская картина существенно видоизменена. Однако, как я все время говорил, это подразумевает включение в нее элемента пассивности. Но как мы можем рассматривать вопрос соединения actus purus (чистого действия) свободы с пассивностью необходимости принимать каждый благой и совершенный дар – и саму свободу – из рук Бога, пассивно? Как мы можем описать состояние, в котором «я могу» возникает из «я не могу» или в котором «я могу» и «я не могу» фактически выражают одно и то же? Керкегор изображает зону, в которой активность и пассивность сходятся и в конечном счете объединяются в смысле уничтожения, прозрачности, чистого свечения, дара и благодарности. Как известно, Керкегор не был шокирован тем фактом, что «объяснение» того, каким образом собственная сущность может «преобразиться» в Бога, нельзя рационально выразить на одном уровне рассуждения и что оно имеет черту, которую он в другом месте называет «парадоксальной». Но можем ли мы придать концепции Керкегора бόльшую человеческую глубину и широту?

Для этого я обращаюсь теперь к ключевому отрывку в романе Достоевского «Братья Карамазовы». Это рассказ «героя» романа Алеши Карамазова об изменившем его жизнь религиозном опыте. Алеша является послушником, но его духовник, святой старец Зосима, говорит ему, что Алеша должен покинуть монастырь и выполнить свое предназначение в миру. Из-за тяжелого кризиса в своей семье Алеша уже находится в состоянии большого эмоционального смятения, и тут умирает сам Зосима. Что еще хуже, ожидавшиеся признаки святости старца не появляются и имеет место скандальная сцена, во время которой некоторые члены общины обвиняют Зосиму в самозванстве. Хотя об описываемом опыте не повествуется как о молитве, весь контекст повествования позволяет нам увидеть Алешу как воплощение Керкегорова борца в молитве, когда он борется со своей совестью и в своем отношении к Богу за «объяснение» того, что эта головокружительная последовательность событий в его жизни означает для него и для его будущего жизненного призвания.