Беспощадный Пушкин - Страница 26

«Открытое бросание яда оживляет в героях драмы античные обертоны. На античном фоне Моцарт пластически спокойно выпивает до дна стакан, в который на его глазах был только что брошен яд».

И Чумаков ссылается на Аверинцева. А тот пишет:

«Для наивного… мироотношения само собой разумеется, что угроза страшит, а надежда радует, что удача и беда однозначно размежеваны между собой: удача — это хорошо, беда — это худо, гибель — это совсем худо, хуже всего. Так воспринимает вещи животное, так воспринимает их бездуховный, простодушно–беззастенчивый искатель корысти, пошлый обыватель, но также и униженный изгой общества: кто станет требовать от сеченого раба, чтобы он «был выше» страха истязаний или надежды на освобождение? Но свободный человек — другое дело: аристократическая мораль героизма, эллинское «величие духа» предполагает как раз презрение к страху и надежде. Когда герой идет своим путем, неизбежным, как движение солнца, и проходит его до конца, до своей гибели, то это по глубочайшему смыслу не печально и не радостно — это героично. Ибо победа героя внутренне уже включает в себя его предстоящую гибель (так Ахилл, убивая Гектора, знает, что теперь на очереди он), и поэтому ее [победу] плоско, пошло и неразумно воспринимать как причину для наивной радости; с другой стороны… о погибших героях не следует всерьез жалеть [ведь баланс победной судьбы клонится к победе, ибо ее больше, чем гибели]».

И еще:

«Деяние героя по существу лишено сообразной ему цели. (Что–то вроде абсолютной цели есть разве что только у Гектора, чей подвиг направлен на спасение отечества, т. е. на нечто большее самого подвига, но как раз поэтому его образ отмечен для Гомера явственной чертой неполноценности: нельзя же герою принимать свою надежду и крушение надежды до такой степени всерьез!). Действование героя в своих высших моментах становится бескорыстным или бессмысленным, соответственно и крушение героя должно вызвать не аффект страха и жалости, но урок свободы».

Свободы От! Ото всего!

«Логический предел такой свободы — смех и самоубийство».

Чувствуете, как это сродно с демонизмом музыки Моцарта?! И вертеру в Сальери, вдруг пробудившемуся и заставляющему бросить яд в открытую, тоже сродни этот античный демонизм.

Тут мне хочется, не дожидаясь главы «УПОРСТВУЮ», поспорить с Чумаковым. Он пишет, что новая версия кульминации соответствует античному фону, а старая — христианскому. И поначалу христианский — хорошо обосновывает:

«В конце концов, тайного отравления нет ни в какой версии, как бы там ни опускался яд: если бы Пушкин написал, как злобный завистник коварно ликвидирует своего недальновидного соперника, всякий трагизм был бы вычеркнут из пьесы. Тайного отравления нет никогда, потому что Моцарт изначально знает обо всем незнаемым знанием. Как всякое живое существо, он просто не может сразу и безоговорочно принять свою гибель. И перед своим подвигом Моцарт внутренне как бы молит, чтобы чашу пронесли мимо.

Здесь уже нет и следа героико–игрового состояния, но есть мольба о «мимопронесении», покорность судьбе, чувство избранничества, и есть прощение к своему убийце».

Это ж аналогия с Иисусом!

И кто Иисусу противостоял в мольбе о «мимопронесении»? — Бог, жестокий Бог.

Ну, а кого Чумаков в Сальери противопоставляет Моцарту на христианском фоне? — Богоборца.

Это — непоследовательность. Если последовательно, то тоже Бога надо было б. У Чумакова что? Духу не хватило?

А Пушкин, похоже, подумывал о таком.

Любопытно рассмотреть «античные обертоны» в открытом бросании яда, имея в виду не античность вообще, а ее финал.

Тут пригодится лотмановская реконструкция одного замысла Пушкина, под названием «Иисус», кстати, вписанного вместе с «Моцартом и Сальери» и «Д. Жуаном» в один перечень на некоем листке, датируемом 1826 годом.

Лотман показал, что «Иисус» 1826‑го года превратился в отрывок «Повесть из римской жизни» 1833‑го года. Там речь о трех ночных пирах перед добровольно избранной смертью: пир у Клеопатры в честь ее любовника–смертника (36 г. до н. э.), тайная вечеря Христа (33 г. н. э.) и последний пир Петрония (66 г. н. э.). В «египетском» эпизоде происходит заражение молодой — грубой и воинственной — римской культуры изнеженно–развращенным эллинизмом. Вторая ночь («христианский» эпизод) должна была начаться страшной картиной духовного развала римского мира накануне зарождения мира нового. А оба эти эпизода есть рассказы, вставленные в третью ночь, последнюю ночь Петрония, известного как автор орги–порнографического романа «Сатирикон» (в нем этот придворный писатель, нареченный императором Арбитром вкуса, высмеивал неизящные из ряда вон выходящие чувственные удовольствия низов римской империи, высмеивал во имя тех же, но изящных из ряда вон выходящих чувственных удовольствий знати; Петроний был вынужден по приказу развратного, капризного и подозрительного императора Нерона вскрыть себе вены, что он и сделал в стиле героического гедонизма: разговаривая с друзьями не о бессмертии души, а слушая шутливые песни и легкомысленные стихи). Причем время самоубийства Петрония, 60‑е годы н. э., были отмечены массовыми казнями христиан, не желавших считать римского императора богом; идейный героизм стал массовым, а не единичным, как с Гектором. И можно уже предчувствовать, что Пушкин не становится ни на сторону фанатизма христиан, ни на сторону демонизма типа Петрония. Оба «изма» ознаменовали конец античной цивилизации.

И все это — по Лотману — нужно было Пушкину в связи с концом другой цивилизации, которую он застал. «Образ Иисуса не случайно волновал воображение Пушкина. Конец наполеоновской эпохи и наступление после июльской революции 1830 г. [во Франции] буржуазного века воспринималось разными общественными течениями как конец огромного исторического цикла. Надежды на новый исторический век вызвали в памяти образы раннего христианства. В 1820‑е гг. Сен — Симон назвал свое учение «новым христианством». В таком ключе воспринималось учение Сен — Симона и русскими читателями. В 1831 г. Чаадаев под влиянием июльской революции писал Пушкину, связывая воедино катастрофу старого мира и явление нового Христа: «У меня слезы выступают на глазах, когда я всматриваюсь в великий распад старого общества, моего старого общества… Но смутное предчувствие говорит мне, что скоро появится человек, который принесет нам истину веков. Может быть, вначале это будет некоторым подобием политической религии, проповедуемой в настоящее время Сен — Симоном в Париже».» (У Пушкина, мы уже знаем, это же выражалось в идеале общественного консенсуса и в отрицании из ряда вон выходящих и враждовавших «измов» уходящего века Просвещения.)

Жаль только, что Лотман экстремистов конца нового «огромного исторического цикла» смешал вместе — героев–гедонистов с идейными героями… Как и Чумаков- в «демонизм обоих (Моцарта и Сальери) в античных обертонах» открытого бросания яда.

Жаль. Зато тем свежее моя «точка над «и»”.

Впрочем, и сам Чумаков исключает из этих «античных обертонов» того Сальери, который в нем возобладал через миг после открытого бросания яда под влиянием демонического вдохновения.

В момент самого рокового мига действует вертер в Сальери:

«Что касается Сальери, то … он в импульсивном поединке, получающем открытый характер и непредсказуемый ход, становится демонически одержимым существом и, избавляясь в этот миг от мучительной рефлексии, разыгрывает чужую…жизнь».

В чем же проявляется невертер в Сальери после рокового мига? — Чумаков пишет:

Традиционная версия, согласно которой Моцарт до самого конца ни о чем не подозревает (неясные предчувствия не в счет), объясняет это действительно великолепное место тем, что после здравицы Моцарта «в душе Сальери возникает нечто похожее на раскаяние; он почти готов удержать, остановить Моцарта. Но уже поздно. Произносящий свой тост от полноты души, Моцарт уже осушил свой бокал до дна. И Сальери страшным усилием воли подавляет свой неосторожный порыв, тут же находя ему наиболее естественное объяснение» (Д. Д. Благой). Иначе говоря, слова «без меня» поспешно заполняют, мотивируя как попало, пустое место, предназначенное для более содержательного продолжения, может быть, даже признания. Неожиданная, но несостоявшаяся попытка помешать своему последовательно проведенному до этого замыслу трактуется как диалектика души, рефлекс благопристойности, всегда возникающий после того, как зло уже содеяно. Спору нет, это одна из самых тонких идей традиционной версии, но мы посмотрим на реплику Сальери иначе.