Арон Гуревич История историка - Страница 71

Смиренное, сдержанное отношение к тому, что мы называем новаторством, очень существенно для историка. Речь идет, конечно, не о том, чтобы сдирать у других, но о некотором созвучии — на определенном уровне — научного анализа.

«История историка» (1973 год):

«Самостоятельность ученого, по моему убеждению, заключается вовсе не в том, что его идеи совершенно самобытны (вряд ли возможно такое: ведь наталкиваясь “вполне самостоятельно” на какую‑то мысль, затем, осмотревшись, хочешь воскликнуть: “Будь прокляты те, кто сказал мое до меня!”), а в его способности разделить учение наиболее перспективного и плодотворного научного направления своего времени и сделать в него свой вклад. Возможно, со мной не согласятся некие самобытные умы, не чувствующие себя обязанными омажем никакому учителю или учению, — я к таковым причислить себя не могу.

Я не открыл идей, которые разрабатываю, моей интуиции хватило настолько, чтобы применить проблемы, носящиеся в воздухе и уже оплодотворившие иных ученых, в иных отраслях знания, к своему материалу. Это дало мне возможность открыть в нем некие новые грани.

Я сумел построить “модель” средневековой культуры, которая во многом близка построенной Ле Гоффом, но отличается от его “модели”, основывающейся исключительно на западноевропейском христианском материале, тем, что совмещает в себе два пласта: варварский и собственно средневековый. Это — мое, насколько мне известно, и этим я дорожу. Ибо такое сопоставление двух срезов, отражающих две стадии, два периода, позволило мне, как кажется, по — новому сформулировать проблему первостепенной важности, а именно: как в рамках одной, средневековой, христианской культуры сочетаются, переплетаются, синтезируясь и вместе с тем противоборствуя, две ее ипостаси: “низовая” и “верхушечная”, “элитарная” культура?»

Этот отрывок из записей 1973 года дает мне повод для рассуждения и о более общих различиях в подходах к исследованию средневековой культуры и социальности между мною и историками Школы «Анналов».

В статье одного английского или американского историка, посвященной конкретной проблеме, а именно легенде о чистилище св. Патрика (XII век), рассказывается об отношении его студентов к современной медиевистике. Студенты говорили профессору, что никак не могли взять в толк, каким образом двигалось то, что они называли кораблем средневековой жизни, а объяснения, предлагаемые историками, по словам автора статьи, студентов не убеждали. Так было, по их словам, до тех пор, пока они не ознакомились с трудами Ле Гоффа, Гуревича и некоторых других представителей исторической антропологии. Эти авторы ввели их (как они выражались) в «машинное отделение» корабля, и тогда им стало более понятным внутреннее устройство средневекового общества, которое придавало ему и стабильность, и — отчасти — изменчивость.

Если действительно мои труды, как и труды глубоко чтимых мною и многому научивших меня представителей исторической антропологии, могут способствовать лучшему пониманию внутренних механизмов средневекового развития, то это не может не вызывать удовлетворения. Подходы здесь могут быть разные. Немецкая исследовательница творчества Ле Гоффа и Гуревича Шольце — Иррлиц писала в своей диссертации, что между нами, при общности основополагающих идей и главных направлений методологии, существуют немаловажные различия. Шольце — Иррлиц не без основания видит эти различия в следующем.

Ле Гофф стремится обнаружить внутренние сдвиги, которые переживали и общество и культура в эпоху зрелого и позднего Средневековья. Он очень чуток к сдвигам смыслов, к изменениям картины мира, которые происходили в то время на Западе. Русскому читателю это может быть хорошо известно из опубликованной несколько лет назад на страницах «Одиссея» статьи Ле Гоффа «С небес на землю». В этой статье он подчеркивает, что в XIII‑XIV веках происходила значительная переоценка ценностей. Взоры верующих обращались прежде всего уже не к небесам, люди все в большей мере и все пристальнее всматривались в то, что происходит с ними самими и с обществом, в котором они живут. Мир посюсторонний приобретает самоценность, которой он не имел в более ранний период, когда спиритуальность, вера в Бога, независимо от того, была ли она глубока или поверхностна, заслоняла весь горизонт верующих. Это интересная статья.

Но мне казалось и тогда, когда я впервые ознакомился с этим текстом, да и теперь кажется, что Ле Гофф несколько форсирует и переоценивает значимость этих элементов нового. Несомненно имело место социальное, материальное, культурное, религиозное развитие, но для того, чтобы понять его характер, необходимо учитывать, что на разных уровнях средневековой жизни оно происходило не синхронно, не одновременно и далеко не всегда в координации с другими явлениями.

Во всяком случае, установить такого рода внутренние функциональные зависимости, как мне кажется, намного труднее, нежели это иногда представляется Ле Гоффу. В частности, это касается проблемы возникновения идеи чистилища, о чем я не раз высказывался в печати. По мысли Ле Гоффа, в результате накопления нового жизненного опыта, прежде всего представителями городского населения — бюргерами и купцами, в XII‑XFV веках формировались новые жизненные ориентации, социальные практики, что в конечном итоге привело и к такому сдвигу, как появление на карте потустороннего мира, наряду с адом и раем, третьего царства — чистилища. Тем самым представители городского населения получали надежду на спасение.

Установить если не прямую, то хотя бы косвенную связь между перекройкой картины потустороннего мира, с одной стороны, и новыми социальными практиками горожан — с другой, далеко не так просто. Я думаю, что необходимо иметь в виду самостоятельность развития религиозного сознания, которое, разумеется, не могло не получать импульсов из социальной сферы, но вместе с тем в своем репродуктивном состоянии прежде всего определялось внутренней структурой христианского вероучения.

Мне вообще кажется важным придавать особое значение — наряду с элементами развития — факторам, определявшим воспроизводство на прежней основе, т. е. консерватизму средневековой жизни. Может быть, этот акцент отчасти диктовался моими интересами историка — аграрника, ибо в сравнении с городом, центром более динамичной социальной жизни, деревня в Средние века представляла собой, несомненно, более консервативную среду. Однако следует иметь в виду, что при всем развитии городов в XIII‑XIV веках все же подавляющее большинство населения жило в деревне, городское население пополнялось за счет выходцев рттуда, и поэтому традиционные навыки миросозерцания, мироощущения, создававшиеся в сельской местности, не могли не оказывать весьма мощного воздействия на сознание людей, принадлежавших к городскому населению. Короче говоря, элементы статики нельзя упускать из виду и тогда, когда мы говорим об определенном динамизме средневекового общества.

По определению, историк изучает изменения, те новые явления, которые не существовали в предшествующий период и наложили свой отпечаток на дальнейшее развитие. Это входит в непосредственные и главные, основополагающие задачи исторического знания. История — это наука об изменениях, которые переживают человек и общество, это бесспорно. Но сила консерватизма, сила статики при этом сплошь и рядом оказывается как бы вынесенной за скобки, ей не придается большого значения. Поэтому мне казалось очень важным подчеркнуть именно эту сторону дела, ибо только учитывая ее, мы можем понять и характер изменений, происходивших в средневековом обществе, и темпы этих изменений, и то, в какой мере новые явления оказывались устойчивыми, продуктивными для дальнейшего и в конечном итоге — уже неотменяемыми.

Забегая вперед, приведу следующий пример. Понятие persona в средневековой теологии на протяжении почти всего Средневековья связывалось главным образом, если не исключительно, с Божественными ипостасями, между тем как человеческой личности теологи, философы не придавали существенного значения, не на это было направлено их внимание. Понятие личности получает новое звучание, уже мирское, связанное с человеческими отношениями, в проповедях францисканца Бертольда Регенсбургского во второй по — ловине XIII столетия. О моей работе над этими проповедями я расскажу позже. Останавливаясь подробно на анализе соответствующих высказываний Бертольда и придавая им очень большое принципиальное значение, я вместе с тем с самого начала стремился всячески подчеркнуть, что это несомненное завоевание мысли не имело непосредственных и даже отдаленных последствий для дальнейшего развития теологии и мировоззрения; после Бертольда к вопросу об антропологическом, а не теологическом содержании понятия «persona» мыслители конца XIII, XIV или XV века не возвращались. Мысли Бертольда не нашли дальнейшего отклика. Поэтому те новации, которые, несомненно, содержатся в его проповедях, приходится связывать не с тем, что было после него, а с другими явлениями в области духовной и художественной жизни в той же Германии в то же время, когда творил Бертольд Регенсбургский.