Актуальные проблемы Европы №1 / 2017 - Страница 7
Так можно ли в принципе говорить о существовании традиционной исламской концепции теории международных отношений? По всей видимости, да. Хотя сразу следует оговориться, что в данном случае речь идет о не вполне самостоятельном, испытывающем на себе огромное влияние религии конгломерате идей и взглядов. Именно последний пункт коренным образом отличает мусульманский подход к изучению международной политики от широко известных в мировых научных кругах «западных» концепций – идеализма, плюрализма, рационализма и т.д.
Политическая мысль Ближнего и Среднего Востока религиозна (по крайней мере в видимой своей части) и опирается на представление о божественной сути всего происходящего в мире, о предопределенности. Примат религии над практикой обозначен в качестве ключевого положения во внешнеполитических концепциях ведущих мусульманских держав – Ирана и Саудовской Аравии (две эти страны на сегодняшний день являются – или хотят являться – лидерами всего мусульманского мира; их противостояние во многом определяет политический облик всего субконтинента) (см., напр.: [Ministry’s vision, 2014; The Constitution.., 1995]).
Для традиционного мусульманского понимания системы международных отношений характерны представления об умме – некой общности народов, исповедующих эту религию, и в контексте этих представлений ведется речь о создании халифата – общеисламского государства во главе с избранным (или принявшим власть по наследству по линии кровного родства с Пророком Мухаммадом) имамом. Именно такой взгляд на систему международных отношений следует считать традиционно исламским.
Халифат на протяжении всей истории исламского мира воспринимался как некая высшая стадия политического развития уммы: потерянный рай аравийских кочевников – время, когда ислам был важнейшим фактором, определяющим основные тенденции развития глобальной политики и экономики.
В период формирования халифата появился не только арабский мир в нынешних его границах, но и основные, «правильные», с точки зрения консервативных адептов, концепции управления идеальным исламским государством. Именно поэтому данный период имеет такую огромную идейную ценность для всех без исключения мусульманских мыслителей, рассуждающих на тему «особого» политического пути мировой уммы.
На самом же деле арабский халифат никогда не был мифической «землей пресвитера Иоанна», а был классической кочевой империей, которая стала разваливаться практически сразу, как только иссяк завоевательный порыв формировавших ее народов.
Принято считать, что поступательное движение арабских племен сначала на север, в ближневосточные провинции Византийской империи и в сасанидский Иран, а потом на запад – в Африку, где в первой половине VII в. был захвачен Египет, а позже, в начале VIII в., – территории, составляющие современные Ливию, Алжир, Тунис и Марокко, было остановлено франкской пехотой Карла Мартелла под Пуатье (732 г.). Фактически сразу после этого начался долгий период разрушения зыбкой структуры племенного конгломерата арабских завоевателей. Точнее будет сказать, что история халифата в период с VIII по XIII в. (1258 г. – завоевание Багдада монголами и появление легенды о бегстве последнего аббасидского халифа в аюбидский Египет, где его последователи потом «передали корону» османам) следовала печальной тенденции, наметившейся еще в период так называемой первой смуты, которая началась убийством халифа Усмана (644–656) и закончилась смертью халифа Али (656–661). После этого халифат на время обрел стабильность благодаря хитрости и дипломатии Муавийи ибн Абу-Суфьяна (661–680), основателя династии Омейядов, однако просуществовал в таком состоянии весьма недолго – после прихода к власти Аббасидов (750 г.) от страны откололась значительная часть в виде испанских владений, где воцарились потомки поверженных омейядов.
Время халифата Аббасидов считается временем процветания ислама, его высшего величия, апофеозом культурного и экономического развития. При этом, если в культуре и экономике мусульманская часть мира именно тогда достигла существенных успехов, в плане политическом на этот период пришлись децентрализация и окончательный распад уммы на суннитов и шиитов. По факту, уже в X в., когда в 945 г. Багдад был захвачен Буидами, закончилась самостоятельная история создателей халифата – непосредственно арабов и началась история народов, деливших и перекраивавших бывшие арабские территории в соответствии со своими захватническими устремлениями.
В X в. от империи были отторгнуты североафриканские территории, которые попали сначала под власть Фатимидов, а затем Аюбидов (Египет). В отдельные периоды значительные части государства на протяжении десятилетий контролировались вышедшими из-под контроля столицы эмирами (Аглабиды, Саманиды, Саффариды и т.д.) или даже повстанческими формированиями (карматы, зинджи).
В 1055 г. в Багдаде воцарились сельджуки. Волны все новых и новых завоевателей захлестывали «исконно мусульманские» земли, однако в политическом хаосе оставался один относительно незыблемый ориентир – религиозная власть багдадского халифа. Потеряв все возможности для реального управления делами в своем государстве, правитель лишь осенял захватчиков, появлявшихся перед воротами его столицы, духовным авторитетом. Халиф «даровал» завоевателям благословление на то, что они и так уже получили силой оружия.
Авторитет главы общины держался на вере средневекового общества в существование потусторонней связи материального мира с миром, где царствует высшее божество. Связь эта, в представлении исламизированных народов Востока, осуществлялась именно через багдадского правителя, который был наиболее искушенным в вопросах веры человеком. Именно человеком. Для суннитского ислама нехарактерно придание главе общины (кем, собственно, и является халиф) сакрального статуса. В этой системе религиозных взглядов халиф – избранный уммой правитель, мудрец, знаток канонов (шариат) и права (фикх).
Таким образом, можно сказать, что основополагающей идеей традиционной исламской внешнеполитической доктрины является стремление к объединению – под эгидой единого божества и на основах, заложенных в Коране.
И здесь в качестве небольшого отступления необходимо заметить, что разные конфессии исламской религии по-разному видят то, как в идеале должно быть устроено это всеобщее государство.
Согласно суннитской доктрине, халифат не является теократическим государством, поскольку глава его, халиф, не контактирует с Богом и не может вносить изменения в установленные свыше законы. Передача халифом власти наследнику является исключительно светским актом без трансляции на преемника божественной благодати (в этом коренное отличие власти мусульманских правителей от власти европейских королей и императоров – помазанников Божьих, которых молва наделяла способностью творить чудеса, например лечить некоторые болезни наложением рук и т.д.). Халифы издают законы, которые имеют исключительно светский характер, но в то же время могут объявлять то или иное учение «единственно верным» (как это можно наблюдать, например, в Саудовской Аравии, где правящий дом установил примат ваххабитской идеологии над иными направлениями ислама).
Постулат о необходимости избрания халифа дает возможность многим представителям исламского духовенства заявлять, что их религия основана на демократических постулатах (см., напр.: [Кардави, 2011]) и что традиции свободы и независимости издревле присущи этой религии. В таких заявлениях можно усмотреть некий цивилизационный, идейный вызов, который мусульмане бросают европейцам, уверенным в том, что именно они «изобрели» демократию. Да, арабы и другие народы Востока тоже говорят о демократии, но всегда подчеркивают, что их демократия, в отличие от западной, иная – она основана на глубоких традициях и религиозной нравственности и поэтому гораздо более «естественная» [там же].
В контексте подобных рассуждений не может не броситься в глаза, что большинство наиболее развитых мусульманских (в первую очередь, арабских) стран управляются либо абсолютными монархами, либо режимами, имеющими ярко выраженные диктаторские характеристики. Такое положение вещей, казалось бы, диссонирует с изначальной, заложенной еще в первые годы существования ислама идеологической установкой (выборность главы общины). Данная проблема обходится чисто демагогическим методом. Дело в том, что исламские религиозные законы предписывают соблюдать сам принцип выборности первого лица государства, но не определяют ни количество выборщиков, ни схему избрания. То есть, если халиф или иной исламский правитель назначает при жизни своего преемника, считается, что в целом демократическая процедура соблюдена. Именно по этой схеме престол наследуется в Саудовской Аравии, которая на протяжении долгого времени позиционирует себя как государство, которое в наибольшей степени соответствует стандартам идеального исламского правления (правящий король первым делом назначает своего преемника, а с начала правления короля Абдаллы (2005 г.) повелось, что преемников двое – наследный принц и его заместитель). Данный принцип в исламской политической доктрине носит название «ихтийяр».