На пороге Нового Завета - Страница 53
Для Второзахарии, как и для Иоиля, явление Мессии неотделимо от духовного переворота в сердцах верных:
"А на дом Давидов и живущих в Иерусалиме изолью Я дух благодати и умиления; и они воззрят на Меня, Которого пронзили, и будут рыдать, как плачут о единственном сыне, и скорбеть, как скорбят о первенце. В тот день поднимется великий плач в Иерусалиме, подобный плачу о Хадад-Риммоне на равнине Мегиддо" (Зах 12, 10-11).
Хадад-Риммон был ханаанским богом природы, смерть которого оплакивали так же, как гибель Осириса, Адониса, Аттиса. Но о ком будет плакать народ Божий? Кто этот Страдалец, пронзенный руками человеческими? Им будет Сам Господь, многократно отвергнутый и забытый людьми, им будет и Мессия, царским престолом Которого станет Голгофа (21). Не только Израиль, но и "все племена" (12,14) раскаются в своем противлении Богу, воистину пронзенному человеческими грехами. Ритуальный траур по языческим божествам сменится подлинной скорбью, плачем о своей неблагодарности и слепоте. "Воззрят нань Его же прободоша..."
Можно думать, что была какая-то связь между проповедью Иоиля и Второзахарии и возрождением иерусалимского праздника покаяния. Назывался он Йом-Киппур (правильнее Иом ха-Киппурим), то есть День Очищения.
История его в высшей степени своеобразна, ибо он проделал эволюцию от старых полуязыческих обрядов до священнодействий, проникнутых возвышенной духовной символикой.
Начало Йом-Киппура коренится еще в домоисеевой эпохе, когда израильтяне приносили жертвы демону пустыни Азазелу. После Моисея празднику придали очистительный смысл. Он должен был напоминать о страшной силе греховной скверны, заражающей человека. По обычаю, из двух козлов, предназначавшихся для жертвы, одного изгоняли в пустыню. Этот "козел Азазела" как бы олицетворял собой грех, удаляемый из среды народа (22). Таким образом, первобытный обряд был превращен в действо, знаменующее покаяние Общины.
В царскую эпоху День Очищения играл незначительную роль. Книги Библии, написанные до плена, почти не упоминают о нем. Но в годы, когда вновь ожило чаяние последнего Суда, Киппур стал одним из самых чтимых праздников. В отличие от прочих он не был связан с каким-либо историческим событием; смысл его сводился к тому, что всякий грех есть вина перед Богом и только Он один может очистить человека от скверны.
Из Талмуда явствует, что Йом-Киппур постепенно приобрел эсхатологический характер и поэтому его назвали Днем Суда (23). Он стал как бы прообразом искупления мира.
Само слово "искупление" означает выкуп Богом грешников, которых Он, освобождая из рабства, приобретает для Себя, то есть спасает. Но может ли быть спасено нечистое? "Святому Израилеву" подобает владеть лишь святым достоянием. И поэтому праздник Судного Дня становится временем сердечного сокрушения и радости примирения с Богом. Небесная воля и воля человеческая сливаются в едином порыве навстречу друг другу, и этот порыв несет миру исцеление и оправдание.
"Велико покаяние, говорит Талмуд,- ибо оно ведет к искуплению, как сказано: И придет Искупитель на Сион и для тех, кто отвратится от грехов своих во Иакове" (24). Праздник Киппура есть поэтому преддверие к явлению Мессии. В этот день "все жители мира проходят перед Ним" (25). Пастырь и Господь, Он очистит овец Своих и введет их в незакатное Царство.
Такова сущность этого праздника, и теперь нетрудно понять, почему апостол Павел и автор Послания к евреям, говоря о спасении через Христа, прибегали к языку и образам ветхозаветного Дня Очищения.
Глава четырнадцатая
СУДНЫЙ ДЕНЬ
1. Платон. Федон, 68 а.
2. Это стремление, привлекшее внимание философов-пессимистов и психоаналитиков, стоит в таком решительном противоречии с основным вектором всей мировой жизни, что мы можем оценивать его исключительно как черту падшей, искаженной человеческой природы. "Воля к смерти" как болезненная форма самоутверждения раскрыта Достоевским в образе Кириллова.
3. Ср.: Пс 6, 6; 86, 6, 10-13. Аналогии во внебиблейском мире: Гильгамеш, XII; Одиссея, XI, 489. Обстоятельная характеристика учения о Шеоле дана в кн.: П. Страхов. Воскресение, с. 139 сл.; Н. Н. Rowlеу. The Faith of Israel. London, 1970, р. 157 ff.
4. 1 Цар 2, 6. Ср. 32, 39, где Бог говорит: "Я умерщвляю и оживляю". Однако многие толкователи полагают, что в молитве Анны сказано лишь о том, что одним людям Бог дает смерть, другим - дарует жизнь. См.: Н. Н. Rowlеу. The Faith of Israel. London, р. 169.
5. Ос 6, 1-2; 13, 14; Иез 37.
6. Пс 15, 10; ср.: 48, 16. Буквально "святому Твоему", но слово "святой" употреблено здесь не в современном смысле, а для обозначения человека, "посвященного Богу", "принадлежащего Ему", т.е. верного.
7. В Книге Иова и в Пс 72 есть почти буквально повторяющиеся выражения, напр., Пс 72, 11 и Иов 22, 13. См.: Виttenwieser. Тhе Psalms, 1938, р. 526.
8. Пс 72, 1-4. Первые два стиха даны в предположительной реконструкции. Вместо ле Исраэль (к Израилю) первоначально могло стоять ле йашар Эль (к праведному Богу).
9. Быт 5,24; 4 Цар 2,1-12. О богословском смысле идеи "вознесения" человека к Богу см.: К. Лион-Дюфур. По ту сторону смерти.-"Логос", 1973, Э 9-10, с. 7 ел.
10. Общую характеристику апокалиптической литературы см.: С. Трубецкой. Еврейская апокалиптика.- В его кн.: "Учение о Логосе в его истории", с. 262-312; С. Булгаков. Апокалиптика и социализм, с. 51 сл; Н. Н. Rowlеу. The Relevance of Apocalyptic, 1947.
11. Быт 1, 2, где Хаос обозначен словосочетанием тоху-вабоху. Слово тоху (хаос, пустота) упомянуто и у Второисайи (45,18). Буквальный (отличающийся от синодального) перевод этого места: "Он (Бог) сотворил землю не пустою (ло тоху)", то есть пустота, хаотическое состояние мира, не входила в замыслы Творца.
12. См.: S.Virgulin. Isaia. Roma, 1968, p. 128; J. Lindblom. Die Jesaja-Apocalypse. Lund, 1938, S. 71. О разорении Вавилона и похищении статуи Бэла говорят: Ктесич (Персия, XXI) и Геродот (I, 83).
13. О событиях этого времени см.: Р. Фрай. Наследие Ирана. Пер. с англ. М., 1972, с. 171 cл.
14. См. по этому вопросу статью S.Virgulin в журнале "Bibliae Oriente" (1972, Э 2). Следует, впрочем, отметить, что большинство исследователей относит Апокалипсис Исайд к последним десятилетиям IV в. , т. е. ко времени походов Александра. См.: напр., К. Корниль. Пророки М. , 1915, с. 197 сл.
15. Бл. Иероним считал Иоиля современником Осии и Амоса (VIII в. до н. э.). Аргументы в пользу этой датировки приводятся Н. Добронравовым (Книга пророка Иоиля, М. , 1885, с. 13 сл). В 1835 году В. Фатке впервые выдвинул предположение, что Иоиль писал после плена. Он основывался на сходстве Книги Иоиля с Книгами Ионы и Малахии, на упоминании там греков, плена и на общем духе пророчества. Эта датировка принята сегодня большинством библеистов. См.: G. F. Wood. Joel, Obadia. - JBC, I, р. 439-440. А. Капельруд, доказывавший, что Иоиль был храмовым пророком, относил его к 600 г. до н. э. (А. S. Кареlrud. Joel Studies, 1948), но при этом он все же считал, что в окончательной форме Книга Иоиля была написана ок. IV-Ш вв.
16. Иоиль 2, 23. В синодальном переводе слова натан лахем ет ха морэ ли-цедака переданы как "даст вам дождь в меру". Но еще в Вульгате стоит более вероятный перевод: "даст вам учителя праведности". Этот перевод принят многими современными экзегетами. Употребление кумранитами титула "Учитель Праведности" (см. ниже гл. ХIХ-ХХ) косвенно доказывает, что таково было понимание текста в древности.
17. Иосиф Флавий. Археология, XI, 8. Вопрос о достоверности рассказа Флавия остается до сих пор открытым См.: М. Noth. Тhе Нistory оf Israel. London, 1972, р. 354. Как правило, историки считают сообщение Флавия легендарным. Вот основные аргументы, выдвигаемые при этом: 1) никто, кроме Иосифа, о факте посещения царем Иерусалима не сообщает. Но у нас слишком большие пробелы в источниках, чтобы утверждать это с полной уверенностью; 2) Александр, взяв г. Тир, двигался к Египту по Сирийскому побережью и осадил Газу. В том же месяце он уже прибыл в Египет и следовательно, у него не было времени посетить Иерусалим. Однако, учитывая нежелание Александра оставлять в тылу непокорный город, можно вполне предположить, что он быстрым маршем прошел в Иудею; 3) встреча царя и первосвященника произошла у горы Скопус (Сафа), то есть не с той стороны города, откуда могли идти войска Александра. Но сам Иосиф объясняет причину этого. Гора была выбрана царем из-за ее удобного положения (Арх. XI, 8, 5), 4) считают неправдоподобным благосклонное отношение Александра к первосвященнику и иудейской религии. Между тем именно такое отношение к восточным верованиям характеризует религиозную политику Александра. (В частности, он не побоялся потерять время, совершив поход в далекий оазис, чтобы вопросить оракула египетского бога Амона.) См.: История иудейского народа по "Археологии" Иосифа Флавия. Серг. Посад, 1903, с. 201 сл.